Universitaire

19 avril 2008

La protection de la femme non-combattante

LE CAS DE LA COTE D'IVOIRE

          Il s'agit d'un Mémoire de Maîtrise en Droit Public(Option carrière administrative) soutenu par Mlle OSNOU-YOBOUET  Youw Cynthia-Michèle L.), sous la direction du Dr DASSE Francine. Le Jury était présidé par le Rév. Père AKE Patrice et avait pour examinateur Dr SORO. Par cette étude, l'impétrante part du constat que dans les conflits armés africains, les femmes sont plus exposées que les hommes, aux tortures, aux viols, du fait de leur fragilité naturelle. or cette partie de la population a des droits qui relèvent du droit humanitaire qu'il lui faut connaître (cela suppose une bonne information, et une bonne sensibilisation). Ces droits exercent ainsi une protection de la couche sensible de la poulation, mais dans la pratique, la femme est toujours lésée. Tel est le bilan que ce travail observe en définitive. La Côte d'Ivoire est partie aux Conventions de Génève de 1949 ainsi quà leurs protocoles additionnels de 1977, à la Convention de 1993 sur les armes chimiques et au traité d'Ottawa de 1977, ratifié en Juin 2000. Ce pays n'a pas encore ratifié le protocole à la charte Africaine des Droits de l'Homme et des Peuples relatif aux Droits de la Femme. de Juillet 2003.

1. LE CADRE JURIDIQUE DE LA PROTECTION DES DROITS DE LA FEMME EN PERIODE DE CONFLIT ARME

LA PROTECTION INTERNATIONALE

          Le droit International Humanitaire vise la protection des droits de l'homme, spécifiquement, les droits de conflit armé. En cas de circonstances exceptionnelles telles que les dangers publics exceptionnels menaçant l'existence de la nation (Pactes internationaux de l'ONU de 1966 art. 4) ou encore (Convention européenne des droits de l'homme de 1950 art. 15), ce droit est applicable. Les règles de son application sont aussi simples, détaillées et spécifiques: il n'y a pas de distinction entre les différents types de protections. En ce qui concerne la femme, la protection est essentiellement l' oeuvre des convention de Genève (Convention IV relative à la protection des personnes civiles en temps de guerre du 12 Août 1949) et de ses deux protocoles additionnels du 8 Juin 1977. Au niveau général, cette protection repose sur des principes comme la non-discrimination(1), le droit à la vie(2), le traitement humain(3),  le droit de n'être tenu ni en esclavage, ni en servitude(4) et le droit à la légalité des délits et des peines et des garanties judiciaires(5)

LA PROTECTION SPECIFIQUE

          En plus de la protection générale, la femme bénéficie d'une protection spécifique. Ainsi, "la femme est spécialement protégée contre toute atteinte à son honneur, et notamment contre le viol, la contrainte à la prostitution, et tout attentat à la pudeur"(6). En temps de guerre, le régime de faveur accordé aux femmes enceintes et aux mères d'enfants de moins de 7 ans doit être respecté. Elles "doivent bénéficier de tout traitement préférentiel qui est accordé aux catégories correspondantes"(7). En plus "les femmes internées ne doivent être fouillées que par des femmes"(8).

AU NIVEAU REGIONAL
LA CHARTE AFRICAINE DES DROITS DE L'HOMME ET DES PEUPLES

          Cette charte a été adoptée à la XVIIIè Conférence des Chefs d'Etat et de Gouvernement en Juin 1981 à Nairobi au Kenya. Elle contient les principes de base de la protection(9). Elle énonce en outre que "toute personne a droit à la vie et à l'intégrité physique et morale de sa personne"(10). L'interdiction de la torture, des peines et des traitelments cruels, inhumains ou dégradants figure dans cette charte.(11)

LA PROTECTION SPECIALE ACCORDEE AUX PERSONNES NON COMBATTANTES

          Au niveau de la protection spécifique accordée aux femmes en Afrique nous avons le Protocole de la Charte des Droits de l'Homme et des Peuples relatif aux Droits de la Femme en Afrique de Juillet 2003. Ici aussi, "toute femme a droit au respect de la dignité inhérente à l'être humain, à la reconnaissance et à la protection de ses droits humains et légaux"(12). En outre, "les femmes ont droit à une existence paisible et le droit de participer à la promotion et au maintien de la paix"(13).

LA PROTECTION INTERNE

          Le Préambule de la Constitutution Ivoirienne du 1er Août 2000 dit son adhésion à la Déclaration Universelle des Droits de l'Homme et à la Charte Africaine des Droits de l'Homme et des Peuples. Le corps de la Constitution fait mention des droits inaliénables et intagibles comme le droit à la vie(14), au libre et égal accès à la justice(15). D'autres textes de lois et de décrets sont utiles pour notre thème.

La première loi est le N° 98757 su 23 Décembre 1998 portant répression de certaines formes de violence à l'égard des femmes. Elle vise aussi à protéger les femmes contre les mutilations génitales.

La Loi N° 2004-403 du 3 Mai 2004 portant création de la Commission Nationale des Droits de l'Homme de Côte d'Ivoire.

          Les textes réglementaires sont plus abondants que les textes de lois:

Le Décret N° 91-887 du 27 Décembre 1991 portant adhésion de la Côte d'Ivoire à la Charte Africaine des Droits de l'Homme et des Peuples.

Le Décret N° 91-888 du 27 Décembre 1991 portant publication de la Charte Africaine des Droits de l'Homme

Le Décret N° 2003-199 du 3 Juillet 2003 portant sur l'organisation du Ministère des Droits de l'Homme en Côte d'Ivoire.

2. LA MISE EN OEUVRE INSUFFISANTE DE LA PROTECTION DES DROITS DE LA FEMME EN PERIODE DE CONFLIT ARME

          Mlle OSNOU  constate avec beaucoup de regret que malgré les textes, la protection aurait dû être plus efficace, mais elle est en pratique insuffisante car ces textes ne sont pas appliqués pendant les conflits. Elle révèle "qu'un contingent marocain de casques Bleus de l'ONCI a été suspendu le Vendredi 20 Juillet 2007 pour présomption d'abus sexuel et d'exploitation sexuel à l'encontre des femmes y compris de mineurs à Bouaké"(16) Cette décision est conforme à la politique de tolérance zéro des Nations Unies en matière d'exploitation et d'abus sexuels. Toutefois, comme le souligne le rapport de la Ligue Ivoirienne des Droits de l'Homme (LIDHO), "ces actes, récurrents, dans le Système des Nations Unies sont associables à la liberté et à l'aisance illimitées dont jouissent les composantes civiles et militaires des Nations Unies en zones de conflit" (17).

Un tableau récapitulatif vient nous éclairer sur la situation des droits de la femme (Enquête sur les personnes déplacées internes (PDis) dans la zone gouvernementale) effetcuée par le Ministère de la Solidarité et des Victimes de guerre) (MSVG)

Tableau B1: Importance relative des violences commises sur les femmes déplacées selon les lieux des délits (%)

Lieux de délits A domicile Dans la rue Au cours d'un déplacement En détention Autre
Viols 78,9 0,0 36,7 34,4 0,0
Violences Physiques 51,5 19,7 40,0 11,4 1,2
Menaces verbales 63,8 17,9 41,0 14,1 1,5
Vols/Pillages 85,3 8,9 17,7 10,0 0,4
Autres 23,7 33,3 70,9 0,3 0,4
          LES SOLUTIONS ENVISAGEABLES

          Devant le caractère limité de la répression tant au niveau des mécanismes au niveau international, qu 'au niveau national, notre impétrante propose des solutions suivantes:

  • La prévention des conflits
  • La prévention de la dégradation du conflit
  • La valorisation de l'apport des organisations non gouvernementales
  • La prévention post-conflit
LA BIBLIOGRAPHIE
OUVRAGES GENERAUX

DAVID (Eric), TULKENS Françoise, VANDERMEERSCH Damien.- Code de Droit International Humanitaire: Textes Réunis au 1 er Mars 2002 (Bruxelles 2002), 750p.

CICR.- Le Droit International Humanitaire, CICR (2001) 32p.

OUVRAGES SPECIFIQUES

KAUDJHIS (Offoumou Françoise).- Droits de la Femme en Côte d'Ivoire (Abidjan, S.D. ) 291p.

KRILL (Françoise).- La protection des droits de la femme dans le Droit International Humanitaire (Genève CICR 1985), 30p.

LALANE (Françoise).- Droits des femmes (Paris, First 1994), 190p.

LYNDSAY (Charlotte).- Les femmes face à la guerre: étude du CICR sur l'impact des conflits armés sur les femmes (Genève CICR 2002), 304p.

SCIOTTI( Lam Claudia).- Droit de l'application des traités internationaux relatifs aux droits de l'Homme (Bruxelles, Institut René Cassin 2004), 704 p.

ARTICLES

ASSI (Rose de Lima).-  "L'adoption du protocole à la charte africaine des droits de l'homme et des peuples relatif aux droits des femmes: un pas important dans la lutte contre la discrimination à l'égard des femmes en Afrique dans La lettre de l'IDDH de (janvier 2005), pp. 6-7.

BOUET-DEVRIERE(Sabine).- "La protection des droits de la femme: vers une efficacité accrue du droit positif international dans Revue trimestrielle des droits de l'homme n° 43 (juillet 2000,) pp. 453-477

CHABAUD(Corinne).- " Droits de l'homme: les femmes et les enfants d'abord, dans Croissance n° 362 (Août 1993), pp. 16-17

KAMARA(Moctar).- "La protection des droits fondamentaux dans le cadre de la charte africaine des droits de l'homme et des peuples et au protocole additionnel de juin 1998 dans Revue Trimestrielle des droits de l'homme n° 63( juillet 2005), pp. 709-727

LAMBERT(Pierre).- "La protection des droits intangibles dans les situations de conflits armés dans Revue trimestrielle des droits de l'homme n° 42 (avril 2000)

NGUEMA(Isaac).- "La naissance de la Cour africaine des droits de l'homme et des peuples, dans Développement et corporation n°1 (Janvier 1999)

REHN (Elisabeth) et SIRLEAF(Hélène Johnson).- "Les femmes, la guerre et la paix: une évaluation indépendante" pp. 14-34

SOLY(Bald).- " Côte d'Ivoire: situation institutionnelle" CEAN Université Montesquieu Bordeaux IV

         

___________________________________

1) Art. 12 des 1ère et 2è conventions de Genève, 16 de la 3è convention, 27 de la IVè convention; art. 75 du protocole 1 et art. 4 du protocole 2. Ces articles prévoient un traitement sans aucune distinction de caractère défavorable, en particulier pour les raisons de sexe. En outre, les personnes protégées seront toutes traitées par la partie du conflit, au pouvoir de laquelle elles se trouvent, avec les mêmes égards, sans aucune distinction défavorable, notamment de race, de religion.

2) Premier droit de l'homme, ce droit est consacré par les art. 3  des conventions de Génève, aux art. 75 et 12 des protocoles 1 et 2. Les protocoles interdisent d'utiliser contre les civils la famine en tant que méthode de guerre.

3) Les belligérants doivent traiter les personnes avec humanité. Art. 3 commun aux 4 conventions et protocole 2. La convention contre la torture du 10 décembre 1984 condamne: "tout acte par lequel une douleur ou des souffrances aiguës, physiques ou mentales, sont intentionnellement infligées à une personne aux fins notamment d'obtenir d'elle ou d'une tierce personne des renseignements ou des aveux, de la punir d'un acte qu'elle ou une tierce personne a commis ou est soupçonné d'avoir commis, de l'intimider ou de faire pression sur elle (...) ou pour tout autre motif fondé sur une forme de discrimination quelle qu'elle soit (...)." Le recours à la torture constitue un crime de guerre selon le statut  de Rome, de la Cour Pénale Internationale, du 17 juillet 1998.

4) Art. 4 de la Déclaration Universelle des droits de l'homme; art. 8 du Pacte de l'ONU.

5) Art. 99, 66,67 des Conventions III et IV de Genève et Art. 75, 6 des Protocoles additionnels 1 et 2.

6) Art. 27 al. 2 de la Convention IV de Genève; art 75 et 76 du Protocole 1.

7) Art. 38 de la Convention 4.

8) Art. 97 al. 4 de la Convention 4.

9) Art. 3. Toutes les personnes ont droit à une égale protection. Le principe de non discrimination est énoncé à l'Art. 2.

10) Art. 4.

11) Art. 5 et Résolution 3452 de la XXXè Assemblée Générale des Nations Unies.

12) Art. 3

13) Art. 10

14) Art. 2

15) Art. 20

16) Mémoire cité, p. 35

17) Ibidem, p. 36

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12 avril 2008

La protection du transporteur et l'OHADA

          Ce mémoire de Maîtrise en droit des affaires de Monsieur BALIMA Romuald (rombal1@yahoo.fr) a porté sur le thème "La protection du transporteur de marchandises par route dans l'espace OHADA(1)". Ce mémoire a été dirigé par Maître COULIBALY Climanlo Jérôme, Maître de Conférences, le Président de Jury était le Prof. Roch David GNAHOUI, Maître de Conférences et l'examinateur Le Dr Serge Roland BONI, Maître-assistant. Cette protection a été envisagée sur deux grands axes: le premier est celui de l'insolvabilité du débiteur du prix du transport et le second est celui de la responsabilité du transporteur. Pour éviter que le transporteur ne soit confronté à une situation dans laquelle le débiteur du prix du transport devienne insolvable, le législateur africain prévient l'insolvabilité en proposant l'utilisation des garanties: celles connues du droit commun et celle liées à la spécificité même du contrat de transport de marchandises. Pour ce qui est de la responsabilité du transporteur, le législateur tente de le moduler en édictant des mesures dont les unes ont pour effet de limiter et les autres d'effacer la responsabilité du transporteur.

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1)OHADA est un acronyme qui signifie "Organisation pour l'Harmonisation en Afrique du Droit des Affaires". Elle a été créée par un Traité signé à Port Louis, le 17 octobre 1993. C'est une organisation d'intégration régionale qui regroupe ajourd'hui 17 Etats francophones de l'Afrique de l'Ouest et du Centre et qui a pour but de créer un cadre juridique propice au développement des affaires en élaborant et en adoptant des règles communes simples, modernes et adaptées à la situation des économies des Etats membres et de promouvoir l'arbitrage comme mode de règlement des différends contracuels, d'améliorer le climat d'investissement, de soutenir l'intégration économique africaine, de favoriser l'institution d'une communauté économique africaine, en vue d'accomplir de nouveaux progrès sur la voie de l'unité africaine. La notion d'espace OHADA représente, sur le plan spatial, l'ensemble des territoires des Etats membres, mais aussi, sur le plan matériel, l'ensemble des règles émises par l'organisation OHADA. De ce fait, la protection du transporteur de marchandises routier est ici étudiée au egard seuleent du droit OHADA.

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10 avril 2008

Charité, Droit Humanitaire, Droit d'Ingérence

Ce projet de thèse de Doctorat en Culture de la Paix et Action Humanitaire, spécialité (Droit International et Action Humanitaire) est l'oeuvre du Père TOGNAN Siméon, Maître en Sciences Juridiques et a été conduit par le Prof. LEZOU Dago Gérard, Professeur Titualire de la Chaire Unesco pour la culture de la Paix. Le titre est le suivant : Les Activités caritatives de l'Eglise Catholique durant le conflit armé ivoirien à la lumière du droit international humanitaire.

          Son auteur a rassemblé une abondante bibliographie:

A. OUVRAGES GENERAUX

ARON(R.).- La lutte des classes, (Paris, Gallimard, "idées", 1972).

ATALI(J.).- Histoire du temps, (Paris, Fayard, 1982).

BADIE(B.).- Un monde sans souveraineté (Paris, Fayard, 1999)

BAILEY(F.G.).- Les règles du jeu politique (Paris, Fayard 1999)

BAYADA(B.) et al..- Conflit, mettre hors jeu la violence, (Lyon, Chronique sociale, 2000)

BERTRAND(M.).- La fin de l'ordre militaire, (Paris, Presse de Sciences Politiques, 1996)

BOUTHOUL(G.).- Traité de polémologie (Paris, Seuil, 1952)

BOURQUE(R.) et al.. -Sociologie de la négociation (Paris, La découverte 2002)

CHABERT(Y.) et PHILIBERT (R.).- Vivre le pardon (Paris, Les Editions de l'Atelier/Editions ouvrières, 1995)

CREVECOEUR(J.).- Relation et jeu de pouvoir (Paris, Edition Jouvence, 2000)

DANON(P.).- La prééminence constitutionnelle du Président de la République en Côte d'Ivoire (Paris, l'Harmattan 2004)

DUCROT(O.).- Dire et ne pas dire, Principes de sémantique linguistique, (Paris, Hermann, 1972)

DUSSEY(R.).- Pour une paix durable en Afrique: plaidoyer pour une conscience africaines des conflits armés, (Abidjan, Bognini 2002)

FISHER(S.) et al. .- Comment réussir une négociation (Paris, Nouveaux Horizons, Seuil, 1982)

FREUND(J.).- Sociologie du conflit, (Paris, PUF, 1983)

GUERIN(V.).- A quoi sert l'autorité? (Paris, Chronique sociale, 2001)

GUITTON(J.).- La pensée et la guerre, (Paris, Desclée de Brouwer), 1964)

INSTITUT LUMKO.- Pour vivre la réconciliation, Delmenville, Lumko, 2001)

LELLOUCHE(P.).- Le nouveau monde: de l'ordre de Yalta au désordre des nations, (Paris, Grasset, 1992)

MALBERG(R.C.de).- Contribution à la théorie générale de l'Etat, (Paris, Sirey 1920)

N'GUYEN(Q.D.) et al. .- Droit international public (Paris, LGDJ 2002)

POUJOL (J.) et C..- Les conflits: origines, évolutions, dépassements (Paris, Editions Empreinte, 1989)

RECYCLER(L.) et PFAFFENHOLZ.- Construire la paix sur le terrain, (Brussels, Grip et Edition Complexe, 2000)

REYNAUD(J.D.).- Les règles du jeu, (Paris, Armand Colin, 1993)

RYFMAN(P.).- La question humanitaire, histoire, problématique, acteurs et enjeux de l'aide humanitaire internationale, (Paris, Ellipses, 1999)

TOFFLER(A.) et HEIDI.- Guerre et contre-guerre (Paris, Fayard 1994)

TOURAINE(A.).- Sociologie de l'action, (Paris, Seuil, 1965)

URY (W).- Comment négocier la paix, (Paris, Nouveaux Horizons/Seuil 2001).

URY(W.).- Comment négocier avec les gens difficiles: de l'affrontement à la coopération, (Paris, Nouveaux Horizons/Seuil 1982)

WEBER(M.).- IL lavoro intellectuale come professione (Torinno, Einaudi, 1966)

B. OUVRAGES SPECIFIQUES

BOUQUET(C.).- Géopolitique de la Côte d'Ivoire (Paris, Armand Colin, 2005)

DJEREKE(J.C.).- L'engagement politique du clergé catholique en Afrique noire(Paris, Karthala, 2001)

GAZOA(G.).- Les conflits en Afrique noire: Quelles solutions? Le Cas Ivoirien: approches spirituelles et anthropologiques, (Abidjan, Fraternité Matin Edition 2006)

LOUKOU(J.N.).- Histoire de la Côte d'Ivoire. La formation des peuples, (Abidjan, CEDA 1984)

N'SAME(M.).- Choc des civilisations ou recomposition des peuples? Réflexion sur les différences, les différends et le développement des communautés, (Chennevièvres-sur-Marne, Edition Dianoïa, 2004)

KÄ (M.).- Christ d'Afrique, Enjeux éthiques de la foi chrétienne en Jésus-Christ, (Paris, Karthala, 1994)

RAULIN (H.).- Problèmes fonciers dans les régions de Gagnoa et de Daloa, (Paris, Orstom, 1957)

SCHWARTZ(A.).- Le conflit foncier entre Krou et Burkinabé à la lumière de l'institution kroumen, (Abidjan, Orstom, 2000)

THUAL(F.).- Les conflits identitaires (Paris, Iris-Ellipses, 1995)

VERGES(J.).- Crimes contre l'humanité: Massacres en Côte d'Ivoire (Paris, Phanos, 2006)

SIMON (H.).- Eglise et Politique (Paris, Québec, Centurion/Editions Paulines, 1990)

ZORGBIBE(C.).- Le droit d'ingérence, (Paris, PUF 1994), Que Sais-je? N° 2916

C. PERIODIQUES, REVUES et ARTICLES DE PRESSE

BAMBA (K.) et YAOVI(F.).- "A la recherche de la paix en Côte d'Ivoire: des signes fragiles de déblocage politique" in Débats, Courrier de l'Afrique de l'Ouest, n° 24, Avril 2005, pp. 9-20

BASSIR (A.).- "O.N.U. les défenseurs de la souveraineté contre les partisans de l'ingérence humanitaire" in Le Monde du 22 Septembre 1999, p. 3

BETTATI(M.).- "Un droit d'ingérence?", in Revue générale du Droit International Public, 1991, pp. 639-670.

BLONDEL(J.L.).- "Signification du mot 'humanitaire' au vu des principes fondamentaux de la Croix-Rouge et du Croissant-Rouge" in Revue Internationale de la Croix-Rouge n° 780, 11/1989

BOKOUAMANGA(H.).- "La non ingérence dans les Affaires intérieurs des Etats" in Afrique d'espérance n° 1, Octobre-Janvier 2002.

CHEMILLIER-GENDREAU(M.).- "Ingérence, Charité et Droit International" in Le Monde Diplomatique, vol. 4, 1993, pp. 506-533.

CHEMILLIER-GENDREAU(M.).- "L'autorisation de recourir à la force à des fins humanitaires: droit d'ingérence ou retour aux sources?" in Journal européen du droit international, vol. 4, 1993, pp. 506-533

DE SCHUTTER(R.).- "L'ingérence et conditionalité démocratique: l'état de la question" in Gresea avril 1993, p. 28

DJIDJE(M. A.).- "Cardinal Agré Bernard: la Côte d'Ivoire est victime d'un complot international" in Fraternité Matin n° 11492, 28 Février 2003, p. 4

GORE BI H. et KONE S..- "Le Ministre d'Etat Bohoun Bouabré s'est prononcé sur les grandes questions du développement de la Côte d'Ivoire"  in Fraternité Matin n° 12931, des 18 et 19 décembre 2007, pp. 2-4

KOUCHNER(B.).- "Souveraineté et assistance humanitaire" in La nouvelle revue des deux mondes, mars 1990, pp. 10-18

MAYOLA (M.L.).- "Tradition, spiritualité et développement" in Recherche philosophique 'Actes de la XIIIè Semaine Philosophique de Kinshasa du 5-11 avril 1992, Kinshasa, 22, (1993), p.75

MOUSSAVOU-MOUSSAVOU (J.B).- "Du devoir d'ingérence humanitaire au droit d'ingérence humanitaire" in Afrique 2000, Bruxelles, n° 15, avril-mai-juin 1993, pp. 9-14

MVENG(E.).- "Essai d'anthropologie négro-africaine: la personne humaine" in Savanes-Forêts ICAO (Actes du colloque international d'Abidjan du 16-20 septembre 1980), Abidjan 1982, pp. 257-269.

PEILLET(A.).- "Droit d'ingérence ou devooir d'assistance humanitaire? La documentation française" in Problèmes politiques et sociaux: Dossiers d'actualité mondiale n° 758/759, Paris, la documentation française, 1-12 décembre 1995.

PEPE(M.).- "Belli Bello dénonce le droit d'ingérence" in Fraternité Matin N° 12441, du 26Avril 2006, p. 12

POULIGNY(B.).- "Construire la paix après les massacres", in Revue du Tiers Monde, Volume 154, numéro, 174, p. 417-438

SANDOZ(Y.).- "Droit d'ingérence, droit à l'assistance: de quoi parle-t-on?" in Revue internationale de la Croix-Rouge, n° 795, p. 225-237

SOEDE(N.Y.).- "Nature et gestion des crises africaines: de la tradition aux pratiques actuelles" in Rucao 2003, n°18, pp. 47-65.

TAMBEDOU(V. M.).- "Droit international humanitaire, droit d'ingérence humanitaire et souveraineté des Etats" in Afrique 2000 Revue africaine de politique internationale n° 27/28 avril-octobre 1997, pp. 71-88.

D. OUVRAGES THEORIQUES ET METHODOLOGIQUES

BEAUFF(S.W.).- Guide de l'enquête de terrain, (Paris, La découverte, 1998)

BEAUFFRE(A.).- La stratégie de l'action, (Paris, Edition de l'Aube, 1977)

BLANCHET(A.) et GOTMAN(A.).- L'enquête et les méthodes: l'entretien, (Paris, Nathan 1992)

BOUDON(R.), CHAZEL(F.), LAZARSFELD).- L'analyse des processus sociaux? (Paris, La Haye/Mouton 1970°

BOURDIEU(P.) et al. .- Le métier de sociologue, (Paris, Mouton 1971)

COMOE(K.B.).- Comment faire un mémoire? (Abidjan Cahier n°2, 1985)

CROZIER et FRIEDBERG.- L'acteur et son système, (Paris, Seuil 1977)

DURKHEIM(E.).- Les règles de la méthodologie sociologique (Paris, PUF 1981), 21 è édition

MAISONNEUVE(E. de la).- Invitation à la réflexion stratégique, (Paris, Economia 1998)

GODET(M.).- Manuel de prospective stratégique (Paris, Dunod 1977), tome 1et 2

NDA(P.).- Méthodologie de la recherche, de la problématique à la discussion des résultats (Abidjan, EDUCI, 2006), 3è édition

QUIVRY(R.) et CAMPENHOUDT(L.).- Manuel de recherche en Sciences Sociales, (Paris, Dunod, 1995), 2è édition

ROUVERAIN (J.-C).- Mémoire et thèses, l'art et les méthodes (Paris, Maisonneuve et la Rose, 1989)

TOURAINE(A.).- La production de la société, (Paris, Seuil 1993)

          Pour le Père Tognan, il s'agit de qualifier l'ensemble des activités de l'Eglise Catholique, pendant le conflit armé ivoirien de Septembre 2002 à 2006, à la lumière du Droit Humanitaire. C'est un sujet très audacieux en ce qui concerne l'objet d'étude. Pour l'impétrant toute activité caritative inspirant la bonté, rien que la bonté est rarement remise en question. L'Eglise a l'art de s'en tenir à sa neutralité. Mais en quoi consiste l'activité caritative de l'Eglise? Comment qualifier cela au regard du droit humanitaire? C'est à cela que le présent travail nous invite.

          Le Professeur LEZOU DAGO Gérard, Professeur Titulaire de la Chaire UNESCO qui a encadré le candidat, a souligné que l'impétrant a maîtrisé la méthode de recherche et le plan est équilibré. Il s'est enthousiasmé pour la qualité matériel du travail: un mémoire d'une belle facture. pour lui il s'agit d'un savant dosage réussi entre les méthodes des sciences sociales et les sciences juridiques. Le texte est divisé en sections, chapitres et paragraphes. le champ d'enquête est défini clairement. Le Prof. LEZOU a relevé quelques imperfections: par exemple sur les noms des peuples quand ils sont utilisés comme adjectifs. Il a fait remarqué aussi que les hypothèses de recherche sont très longues, alors qu'elles doivent être courtes.

          L'Examinateur principal, le Dr AKE Patrice Jean, Maître-Assistant de Philosophie a insisté sur la charité qui pour lui semble l'objet d'étude: comment cerner cet objet aussi confus s'est-il interrogé car sur le plan de la sémantique et de l'étymologie, ce mot est ambigu. En effet, pour exprimer l'idée d'aimer, les Hébreux n'avaient que le verbe heb et le substantif dérivé ahabah. Ce mot signifiait amour sacré, amour profane, amour chaste et amour impur, la tendresse familiale et la simple amitié. Pur la Bible aimer veut signifier à la fois amour de Dieu pour l'homme ou encore l'amour de l'homme pour Dieu. Quant aux Grecs, le mot amour se dit en quatre termes: agapein: préférence de choix ou d'estime qui dépend de la volonté plutôt que du coeur,

                                                          philein: sentiment qu'inspirent les liens de parenté ou les relations amicales

                                                          eros: déshonoré par une association d'idées impures

                                                          stergein: affection des parents pour leurs enfants.

          Charité vient de carus qui signifie cher, au sens propre et au sens figuré; De caritas, nous avons cherté, par dérivation populaire et charité, par dérivation savante. Nous disons au sens propre cherté des vivres, comme en latin caritas annonae; mais c'est le sens figuré qui nous occupe. Caritas n'est pas tout à fait synonyme de amor. " Quand nous parlons des dieux, dit Cicéron, ou des parents, de la patrie des hommes éminents, nous employons le mot caritas; s'il s'agit des époux, des enfants, des frères et de nos familiers, c'et amor qui convient le mieux" (Partitiones orat. 88). La distinction n'était pas rigoureuse mais en général, sauf chez les auteurs comiques, caritas  avait un sens plus noble et n'aurait pas désigné un amour sensuel. La confusion en français est pire que le latin. Le mot charité, ayant pris un sens restreint ne peut traduire le plus souvent ni caritas ni delectio et doit être remplacé par le mot amour. Pour exprimer soit notre amour pour Dieu, soit l'amour de Dieu pour nous. Nous dirions moins facilement aujourd'hui la charité de Dieu. Quant à la dilection de Dieu, elle est abandonnée par les orateurs sacrés depuis le dix-septième siècle, et elle ne serait tolerée aujourd'hui que chez les mystiques.

          N'est-ce pas cette confusion dans le mot qui a engendré ce malaise de la notion de l'humanitaire, quand on parle d'ingérence lorsqu'il s'agit d'aimer et de faire de la charité? Et puis de quel homme parle-t-on? Peut-on parler de droits de l'homme sans l'humain? Si l'homme, créé à l'image et à la ressemblance de Dieu est absent de tout, de quel humanitaire parle-t-on? Le coeur qui s'émeut d'Ingrid BETANCOURT emprisonnée par les FARC et organise des marches de soutien pour sa libération doit-il ignorer tous les autres prisonniers de la Guérila colombienne? La vie des enfants du Tchad, des mineurs de Tanzanie ou du jeune malien qui s'est jeté dans la Marne pour échapper à un contrôle de police, n'a-t-elle aucun pris pour les militants des droits de l'homme, ou qui peuvent risquer leurs vies pour des moines Tibétains et non pour du sang africain? Quelle est cette charité qui fait deux poids, deux mesures? Pour l'examinateur, au nom de la charité, au nom de Dieu, il faut sauver la vie: parler d'ingérence est un non sens quand la vie est menacée.

          Pour Dr DIASSE Orphée, Docteur en Droit, le candidat n'a pas assez creusé les fondements juridiques des activités caritatives. Elle a demandé à l'impétrant si le droit humanitaire ne prévoit pas des règles. Est-ce sur la base du droit humanitaire? ou du droit canonique? De quel droit humanitaire s'agit-il? S'agit -il du droit des conflits armés internationaux? Pour l'examinateur, nrmalement c'est l'Etat qui doit porter secours à la population. Le fait que l'Eglise le fasse n'est-ce pas une sorte d'ingérence? D'autres questions ont suivi comme celles-ce: existe-t-il une presse neutre? Dans quel rubrique classer le conflit ivoirien? Conflit atypique? Conflit artificiel? Conflit qui a des mutations multiples?

          Quand au Président de Jury, le Prof. ASSALE AKA BWASSI, Maître de Conférences en Philosophie il a montré le rapport du droit à la théorie de la connaissance. Pour lui , la science implique une phénoménologie de l'évidence. Tout dépend de la causalité. Ainsi le doit utilise la causalité déductive. Il faut, selon lui distinguer les sciences normatives et les sciences nomologiques. Les lois sont un rapport nécessaire entre les choses. Si l'on prend en compte tout cela, une loi injuste est-elle recevable?

           Après délibération, le jury a l'unanimité a donné la Mention Très Bien à l'impétrant pour le travail accompli.

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05 avril 2008

Colloque sur les Funérailles Inculturées

LES FUNERAILLES INCULTUREES COMME LIEU THEOLOGIQUE DE L'EGLISE FAMILLE DE DIEU1

PREMIERE PARTIE: REFLEXION THEOLOGICO-PASTORALE

I- ANTHROPOLOGIE ET ESCHATOLOGIE AFRICAINES

          Une première grande partie du colloque-atelier à tenir devra porter sur l'eschatologie africaine et la gestion de la mort(I).

          La vie prend sens à partir de la mort. Les sages penseurs de nos traditions culturelles ont été comme absorbés par la pensée de cette limite radicale. Ils ont créé toute une ritualité où est engagée une vision de l'homme qui est devenue le régulateur de base de l'existence humaine, individuelle, familiale et sociale.Une culture du mémorial ancestra s'est développée dans toutes les aires culturelles de l'Afrique. En son sein, nous trouvons le culte des ancêtres qui plonge ses racines dans l'eschatologie africaine.

II - RITUEL DES FUNERAILLES ET PROBLEMATIQUE D'INCULTURATION

          La quête radicale du sens de la vie à laquelle nos sociétés se sont toujours confrontées s'est traduite dans des rituels de funérailles autour desquels l'Eglise en Afrique rencontre en permanence les sociétés africaines et leurs cultures. Selon quelles modalités s'est effectuée cette rencontre jusqu'à ce que sonne l'heure de l'inculturation, notamment avec Vatican II et le 1er Synode pour l'Afrique? Il sera important de faire le point sur ces modalités:

          - Modalité de juxtaposition et mise en lumière de ce qu'elle signifie

          - Modalité de conflit et sa signification.

          - Modalité d'inculturation et sa signification

          Cette enquête à large spectre devra être conduite dans tout l'espace CERAO(II)

III - ORIENTATIONS DE l'EGLISE UNIVERSELLE ET DES RITES INCULTURES DES FUNERAILLES CHRETIENNES

          Quand l'enquête sera restituée comme 2è grande partie de la rencontre d'étude, s'engagera une réflexion sur les Instructions du Dicastère Romain pour le Culte Divin et les Sacrements. En possession de ces orientations sur les Sacrements et les Sacramentaux, le Colloque s'emploiera à la réflexion théologique sur les critères d'authenticité chrétienne catholique des rituels inculturés des funérailles chrétiennes.

          Cette 3è grande partie sera faite d'exposés de panels et d'ateliers. Il sera demandé aux Conférences Episcopales où sont à l'essai des rituels inculturés de funérailles chrétiennes d'exposer la théologie qui est mise à l'oeuvre dans ces rituels et d'en manifester la cohérence christologique et ecclésiologique interne comme premier critère. On montrera ensuite la cohérence avec la tradition de l'Eglise comme 2è critère. On établira en outre la pertinence culturelle et interculturelle de cette théologie à l'oeuvre dans le sacramental que sont les funérailles chrétiennes. La légitimité de ces inculturations conduites avec rigueur théologique s'attestera comme une appropriation de la Grande Tradition de l'Eglise Catholique par nos Eglises en exigence historique incontournable d'inculturation. Ces efforts d'inculturation ainsi caractérisés n'ont rien de commun avec les petites traditions, comme le prétendraient des Africains se voulant dociles à un rituel latin"universel" qui n'aurait nul présupposé culturel et n'aurait aucun besoin de réappropriation culturelle. En réalité, ces Africains qui discréditent les tentatives d'inculturation se classent dans la catégorie de ceux qui veulent juxtaposer les rituels, ce qui constituent le bouillon de culture de tous les syncrétismes.

          Pour une Eglise qui a entrepris de se construire comme Famille de Dieu, il est évident que nous nous trouvons ici sur le terrain d'un grand enjeu d'inculturation. En effet, la famille africaine qui se structure ici, dans l'ordre symbolique, n'est pas sans influencer toute théologie ultérieure de l'Eglise comme Famille de Dieu en Afrique. Les précisions catégorielles que nous mettons au point à ce niveau de notre culture décident du sérieux de l'oeuvre de l'inculturation que nous conduisons.. En quoi le sacrement et le sacramental se distinguent-ils? La constitution imaginaire de nos sociétés africaines qui est engagée dans ces débats d'anthropologie fondamentale est-elle indifférente à l'ordre sacramentel et sacramental où s'édifie l'ecclésiologie africaine de l'Eglise comme Famille de Dieu? L'anthropologie vécue de nos sociétés africaines au coeur  de l'épreuve de la mort est-elle sans importance pour notre ecclésiologie?

IV - QUELLES ORIENTATIONS PASTORALES POUR L'INCULTURATION DES FUNERAILLES CHRETIENNES?

          Quelles orientations pastorales donner pour la poursuite des efforts d'inculturation en matière de funérailles chrétiennes? Beaucoup disent qu'il faut laisser se vivre la diversité culturelle. Mais qu'entend-on par diversité culturelle dans un espace où le christianisme n'a pas encore opéré sa profonde démarcation de la culture et de la religion? Quand l'ordre symbolique de la culture est en génèse et mêle encore les eaux de l'une et de l'autre, la foi chrétienne n'a-t-elle pas le droit, voire le devoir d'apporter son éclairage? Ou est-ce trop tôt? Est-il permis de laisser purement et simplement se déployer sur le chrétien défunt la ritualité traditionnelle avec ses ambiguïtés magico-sorcières, parallèlement avec la ritualité chrétienne? Ne faut-il pas, en écartant tout le magico-sorcier et l'imaginaire de terreur qu'il charrie, assumer par le fond la ligne symbolique de crête en filigrane dans les multiples surdéterminations pour lui donner une forme chrétienne - ce que nous appelons précisément inculturation rituelle fondamentale? Ce faisant, n'est-il pas permis de proposer un tel rituel, débarassé de tout élément syncrétiste, à la concélébration avec des gestionnaires traditionnaires des funérailles, étant donné que les membres non chrétiens de la famille revendiquent devoir accomplir eux aussi des rites de piété filiale ou fraternelle envers le membre défunt, même s'il est chrétien?

          S'il est permis que les célébrants traditionnels jouent un rôle dans les funérailles d'un membr chrétien de la famille, c'est parce que, selon notre foi chrétienne, la multitude vue par le visionnaire de Patmos provient de toute langue, peuple et nation et que déjà, à la Pentecôte, la multitude présente à l'événement entendait proclamer chacun dans sa langue les merveilles de Dieu. C'est dire que les déterminations culturelles ne sont pas purement et simplement abolies mais constituent une richesse assumée en eschatologie. Il nous semble que les célébrants traditionnels des funérailles ont un rôle à jouer sur la base dune inculturation ainsi clarifiée.

          L'intégration dans la famille vivante dans l'au-delà, que le rite est censé opérer en faveur du défunt, se trouve être, dans le cas chrétien, pour qui s'accomplit le rite du passage qui est ici sa Pâque ultime, une intégration dans la communion des saints, dans la Famille de Dieu en rassemblement au coeur même de la Trinité Sainte.

V- DIMENSION MISSIONAIRE DE LA CELEBRATION DES FUNERAILLES

          L'Eglise Famille qui s'efforce de convertir sa culture et d'inculturer sa foi, est appelée en Afrique à voir, dans les grands rassemblements de familles occasionnés par la mort d'un être cher, un aéropage propice à l'annonce première du message pascal. Le sens des veillées funèbres doit être soigneusement établi en lien avec la veillée pascale du Rédempteur de l'homme. Il faut viser à faire des funérailles du chrétien l'occasion d'une semence de la Parole de Dieu qui portera ses fruits.

IIè PARTIE : CONFERENCES

1er Panel:

1.  Mgr SANON et Mgr LEZOUTIE: La problématique théologico-pastorale des funérailles chrétiennes dans ses dimensions majeures ou Evangéliser la mort africaine par des funérailles inculturées.

2. Anthropologie et Eschatologie Africaines

Père Nazaire DIATTA : Aire géo-culturelle du Sahel: Sénégal, Mauritanie, Cap-Vert

Père Bénoît PENOUKOU: Aire géo-culturelle de la Savane: Bénin Togo

Père Jean Sinsin BAYO: Aire géo-culturelle de la Forêt

2è Panel:

1. Père Pierre KABLAN: Les Instructions Romaines sur les Sacrements et Sacramentaux et leur Inculturation

Tentative d'inculturaion des Funérailles: Présentation Théologique du Rituel Inculturé

Père Bernard YANOOGO: Aire géo-culturelle du Sahel:

Père Edouard ADE: Aire géo-culturelle de la Savane

Père Jean-Baptiste AKWADAN: Aire géo-culturelle de la Forêt

Père Léon Diouf: La problématique de l'Eglise Famille de Dieu: bases anthropologiques les plus fondamentales

3è Panel:

Les Délégués des Conférences Episcopales de l'Espace CERAO: Enquêtes sur l'Etat des lieux dans chaque Conférence

Mgr Lucas Kalfa SANOU: Synthèse des Travaux/

4è Panel:

Mgr Jean Marie DIARRA: Dimension Missionnaire de la Célébration des Funérailles.

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03 avril 2008

Les 5 preuves thomistes de l'existence de Dieu

INTRODUCTION

          Le premier problème, en ce qui concerne la philosophie médiévale est de savoir quand elle commence. Pour Jeauneau Edouard, "les limites que l'hsitoire générale assigne au Moyen Age (395/476 - 1453/1492 ne sont pas celles que retiennent d'ordinaire les historiens de la philosophie médiévale"(1). S'appuyant sur Etienne Gilson, notre auteur pense que "les origines du mouvement philosophique médiéval sont liées à l'effort de Charlemagne pour améliorer l'état intellectuel et moral des peuples qu'il gouvernait."(2). Ainsi, pour notre auteur, l'histoire de la philosophie médiévale commence au IXè siècle pour s'achever à l'aube du XVè siècle et elle se limite au monde occidental, chrétien et latin.

          Quant à Maurice de Wulf, il soulève un autre problème qui est le suivant: le terme de Moyen-âge veut dire "âge moyen ou intermédiaire entre l'antiquité et l'humanisme du XVè siècle...(c')estune dénomination de pauvreté, à laquelle s'attache un sens péjoratif"(3). On déprécie également cette philosophie en disant qu'elle est "une philosophie enseignée en mauvais latin, abusant du syllogisme, perdue dans des subtilités ou des niaiseries...une philosophie asservie à Aristote, mais sans le comprendre." (4) Or cette philosophie est très importante, car du point de vue de la philosophie, "des systèmes nmbreux et puissants surgissent du IXè au XVè siècles" et "la philosophie médiévale sort de la philosophie grecque, comme elle prépare la philosophie moderne."(5). Pour notre auteur comme pour nous aussi, celui qui va nous intéresser particulièrement est celui de St Thomas d'Aquin.

          Enfin nous signalerons l'introduction à la philosophie médiévale de Kurt Flash. Cet auteur s'attache à montrer le rôle que "la philosophie a joué dans une situation historique donnée."(6) Il s'agit d'une nouvelle façon de faire de la philosophie dans un contexte polémique, à l'état de dispute et de contradiction. Cette approche nous aidera à risquer une contradiction avec la philosophie thomiste.

PREMIER CHAPITRE: LA VIE ET L'OEUVRE DE ST THOMAS D'AQUIN

   ST THOMAS D'AQUIN (1225-1274)   

          Philosophe et théologien le plus célèbre du XIIè siècle, St Thomas est né vers 1225 à Roccasecca, près de Naples. Confié vers 1230-1231 à l'abbaye du Mont-Cassin, il y est formé aux arts libéraux jusque vers 1239 sans doute. Il est alors envoyé étudier à l'Université de Naples où l'ouverture aux nouvelles oeuvres d'Aristote est encouragée par Frédéric II. Il y découvre l'Ordre des Prêcheurs et, en 1243-1244, décide d'y entrer, en dépit de la résistance de sa famille qu'animent des ambitions tout autres. En 1245 son ordre l'envoie à l'Université de Paris. Promoteur principal pour l'adoption des nouvelles philosophies grecques et arabes, Albert le Grand y est son maître, qu'il accompagne en 1248 pour Cologne. De retour à Paris (1252), St Thomas y enseigne la Bible (1252-1254), les Sentences de Pierres Lombard(1254-1256), puis est maître régent de l'école des Prêcheurs (1256-1259). Il passe alors en Italie pour enseigner dans plusieurs villes, et reprend en 1268 sa chaire à Paris. En 1272, il retourne à Naples pour y enseigner la théologie et sur le chemin du Concile de Lyon, il décède le 7 Mars 1274.

          Exprimée de diverses façons et de multiples ouvrages (commentaires, Traités, Questions disputées), la philosophie de St Thomas est celle d'un théologien spécialement sensible aux exigences de la raison. Elle n'est guère explicable sans celle d'Alabert le Grand et ses efforts puissants pour l'intégration des nouvelles philosophies. Cependant, sans formuler de critique à l'endroit de son maître, St Thomas s'en distingue souvent et toujours en faveur d'une épistémologie et d'une noétique plus décantées et encore plus critiques. Ce dernier partage sans réserve l'estime pour le réalisme aristotélicien qui toutefois ne suffit nullement à caractériser sa philosophie. D'autres oeuvres, en effet, l'alimentent: St Augustin, Denys le pseudo-Aéropagite (l'important Commentaire d'Albert sur les Noms divins, méconnu durant sept siècles, a été rédigé à Cologne par St Thomas), le Livre des Causes, et Avicenne(déjà fort prisé d'Albert).

          La réduction simpliste de la pensée de St Albert à l'aristotélisme est un phénomène d'académisme, polémique au début et par suite naïvement apologétique, elle relève de cet académisme "thomiste qui tout au moins - dans le domaine théologique appelle d'autres considérations - comporte, entraînés par l'usage d'apocryphes tels que l'ockhamiste Summa totius logicae, et par les options discutables des interprêtes, des guachissements voire des mutilations que la méthode historique rend maintenant manifestes.

Quelques oeuvres de St Thomas:

Le Commentaire des Sentences

          Ecrit entre les années 1252 et 1256, cet ouvrage donne trois types d'arguments:

          Un argument per causalitatem, qui consiste à faire remarquer que, si nous avons été faits, cela ne peut être que par une cause extrinsèque. cet argument est très nettement d'origine théologique puisqu'il présuppose la notion de création ex nihilo.

          Un argument per remotionem manifeste que l'imparfait ne peut être sans le parfait. Mais l'établissement de ce principe est pour ainsi dire inexistant.

          Un argument per eminentiam annonce la quatrième voie de la Somme théologique: le bien et le meilleur se disent toujours par comparaison à un optimum; il faut donc un souverain Bien d'où procède la bonté.

          St Thomas assume les trois voies comme trois types de voies. St Thomas assume le raisonnement suivant: Dieu est ce dont on ne peut rien penser de plus grand. Mais ce dont on ne peut pas penser pas penser qu'il n'existe pas est plus grand que ce dont on peut penser qu'il n'existe pas. Donc on ne peut pas penser que Dieu n'existe pas. St Thomas précise bien qu'il s'agit ici d'un raisonnement qui part d'une supposition. Ce point sera jusqu'à la fin de sa vie une des marques de détermination de l'argument.

De l'Etre et de l'Essence,

          Il s'agit d'une d'un ouvrage de jeunesse. Au chapitre IV, St Thomas fait une approche complexe dans laquelle on notera d'abord une remarquable maîtrise des notions métaphysiques d'être et d'essence ou d'acte et de puissance. L'Aquinate commence par affirmer que tout être est nécessairement distinct de l'essence à moins "qu'il n'existe une réalité dont la quiddité soit son propre être. Or la forme ne peut causer l'esse comme une cause efficiente, car une réalité ne peut être cause d'elle-même; ce qui revient à "toute réalité qui n'est pas esse seulement a une cause de son esse." Cet esse ne peut donc être causé que par un autre. Et comme on ne peut aller à l'infini, "il est donc manifeste que l'intelligence est forme et esse et qu'elle tient l'esse de l'Ens premier qui est esse seulement; et telle est la Cause première qui est Dieu".

          Plus loin, l'Aquinate ajoute encore: "Il faut donc que la quiddité elle-même ou forme qui est l'intelligence soit en puissance à l'égard de l'esse qu'elle reçoit de Dieu, et cet esse est reçu par mode d'acte." Ce passage surprend par sa conclusion. On pensait que Thomas d'Aquin avait pour but la démonstartion de l'existence de Dieu: or, il ne s'arrête pas à cela, il va jusqu'à son vrai but, la composition d'acte et de puissance dans l'intelligence.

Questions disputées sur la vérité,

          Datée entre 1256 et 1259, la question disputée De Veritate fournit un premier essai d'argument par la cause finale. St Thomas affirme que toute cause finale implique une intelligence.  Or les animaux ont une cause finale mais pas d'intelligence. Il faut donc une intelligence extrinsèque.

          Le De Veritate donne surtout un mélange d'arguments issus de la théologie ou de la philosophie sans vraiment d'essai de distinction.

Le De Trinitate

          Dans cet ouvrage l'auteur reprend la question de Dieu avec un regard critique. Il s'agit d'une réflexion critique sur la possibilité d'une connaissance de l'existence divine. A l'article 3 de la première question, on assiste à une première remise en cause de l'évidentialisme et donc de l'argument ontologique. Le premier connu n'est pas Dieu mais le singulier. Cette oeuvre est une oeuvre de maturité malgré son inachèvement, car la plupart des outils sont en place. Notons enfin que la pensée évidentialiste est une dernière fois analysée avec faveur. St Thomas écrit: "Par le moyen de principes qui sont innés en nous, nous pouvons facilement percevoir que Dieu existe."(8). Le facilement indique encore une certaine admission de l'évidentialisme de l'existence de Dieu. Mais cela s'accompagne d'un bon environnement critique.

Somme contre les gentils

          La Summa contra gentiles que l'on peut dater en 1259 et 1264, a été écrite à Paris pour le début, et à Rome pour la suite, si l'on en croit les changements de parchemin et d'encre. Ici, St Thomas semble insister plus nettement sur la cognoscibilité de Dieu. Au livre premier, au chapitre dixième puis au chapitre onzième, cinq réponses aux objections manifestent un net dépassement des arguments anselmiens. Le chapitre treizième fait en revanche une très grande place à Aristote. Peut-on parler dune rédecouverte pour l'Aquinate? En outre, nous ne trouvons plus une argumentation courte et soucieuse d'évidence: les quatre longs arguments qui sont donnés reflètent un renouvellement de la recherche.

          Les quatre premiers arguments s'inspirent directement d'Aristote. Après nous avoir situés dans un type de démonstration a posteriori, le premier argument fait appel au principe de causalité physique "tout ce qui est mû est mû par un autre".(Il s'agit d'un argument aristotélicien). La deuxième voie montre que tout moteur n'est pas mû. Cela est vrai "par accident ou par essence", ce que l'Aquinate établit par l'absurde. La démonstration aboutit à un moteur non mû. La troisième voie utilise l'ordre des causes efficientes, et Aristote est de nouveau abondamment utilisé. S'il n'y a pas de cause première dans une série, il n'y a plus de cause dans les intermédiaires; plus rien ne peut donc être causé. La quatrième voie utilise le maxime verum. La cinquième voie réfère à St Jean Damascène à partir de l'ordre du monde. Nous sommes dans le Contra gentiles dans la préparation immédiate de la Summa. ici plusieurs voies sont établies par plusieurs arguments. Chaque voie est un type de raisonnements où des prémisses spécifiques conduisent au même résultat, au même objet.

          D'autres arguments intéressants sont en outre utilisés, mais ils n'ont pas pour but d'établir directement l'existence de Dieu. On y montre la nécessité et l'éternité de Dieu, la parfaite pureté de son être en acte, sa nature intelligente

La question disputée "De potentia Dei"

          Cet écrit date de 1265 ou encore de 1266-1267. Il a été écrit à Rome. Cet manuscrit est le prédécesseur immédiat de la première partie de la Summa. Il semble que St Thomas y continue sa recherche d'arguments divers et variés. Il essaie de les puiser entre autres chez Platon et chez Avicenne, tout en maintenant un argument curieusement attribué à Aristote. Ces trois recherches figurent à l'article 5 de la question 3.

          En ce qui concerne le premier argument, il part du fait que notre être est participé puisque nous avons des déterminations en commun avec d'autres êtres; il faut donc un êre-source transcendant les êtres participés. Cet argument est attribué à Platon qui, notons-le, n'en a jamais fait une démonstration de l'exisence de Dieu. Le deuxième argument va référer à Aristote dans son deuxième livre des Métaphysiques, où l'on constate que ce type de démarche n'est pas non plus une démonstration de l'existence divine. Cet argument est en outre fortement imprégné de néoplatonisme: il préfigure la quarta via de la Summa. Il ne s'agit pas en fait d'une démonstration, et l'on aboutit seulement par confiance dans les conclusions d'Aristote. Cela aura de l'importance pour éclairer la quarta via de la summa.

          Un troisième argument enfin réfère à Avicenne tout en manifestant la structure aristotélicienne du résultat, par l'intermédiare de l'acte pur.

          Le De Potentia représente un essai de recherche sur des philosophies traditionnelles mais assez isolées sur ce type de sujet. St Thomas prépare une synthèse, et semble faire une topique historique.

Somme théologique

          Etant donné la place que nous allons donner à l'étude des cinq voies de St Thomas, nous donnerons ici que quelques remarques sur la place et l'intention de la Summa theologiae.

          La datation de la Summa theologiae quant à la prima pars(qui seule nous intéressera) ne pose pas un réel problème de fond: "il semble assuré que, durant le temps où il resta à Rome (jusqu'en septembre 1268), Thomas rédigea la prima pars en entier et qu'elle fut en circulation en Italie avant même son retour à Paris."(8). La question qui nous intéresse surtout (début de l'ouvrage) date aussi de cette période: 1266-1268.

          La Summa theologiae selon son auteur est d'abord un traité pratique à l'usage du débutant (l'incipiens). Il y a synergie entre le souci méthodologique de la Summa et une certaine maturité systématique en ce qui concerne les voies d'accès à Dieu: on ne peut donc s'attendre à une sorte de "sommet" de réflexion. La structure de la Summa a été longtemps discutée. Les trois parties sont trois modes d'un même ordo ad Deum en raison des trois présences de Dieu: présence créatrice, présence de grâce et présence personnelle par l'Incarnation.(9). La Summa est étymologiquement la science De Dieu et elle doit commencer par regarder si Dieu existe et qui il est, le plus fondamentalement et le plus complètement. cette exigence fondamentale explique le point de départ plus physikos qu'on a maladroitement appelé le De Deo uno et que St Thomas semble désigner plutôt en employant des expressions comme Ea quae ad essentiam Dei pertinent(et pour la deuxième partie Ea quae ad operationem Dei pertinent). L'exigence ultime correspondra au regard issu de la Révélation et c'est ce qu'on a appelé le De Deo trino.

          Notre prima pars est au point de départ d'un traité didactique de théologie, qui va analser en premier lieu l'exigence et la présence causale de Dieu.

A Suivre.......

Dr AKE Patrice pakejean@hotmail.com

Philosophie du droit4.bmp

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1) JEAUNEAU(Edouard).- La philosophie médiévale (Paris, PUF, 1963), p. 3

2) JEAUNEAU(Edouard).- La philosophie médiévale (Paris, PUF, 1963), p. 4

3) WULFF(de, Maurice).- Histoire de la philosophie médiévale. Tome 1er. Des origines jusqu'à la fin du XIIè siècle (Paris, 1934), p. 9

4) WULFF(de, Maurice).- Histoire de la philosophie médiévale. Tome 1er. Des origines jusqu'à la fin du XIIè siècle (Paris, 1934), p. 10

5) WULFF(de, Maurice).- Histoire de la philosophie médiévale. Tome 1er. Des origines jusqu'à la fin du XIIè siècle (Paris, 1934), p. 12

6) FLASCH (Kurt).- Introduction à la philosophie médiévale (Suisse, Fribourg 1992), p. VI

7) St Thomas d'AQUIN.- In de Trin., q. 1, a. 3, ad 6

8) BARBELLION(Stéphane-Marie).- Les preuves de l'existence de Dieu. Pour une relecture des cinq voies de saint Thomas d'Aquin (Paris, Cerf, 1999), p. 217

9) BARBELLION(Stéphane-Marie).- Les preuves de l'existence de Dieu. Pour une relecture des cinq voies de saint Thomas d'Aquin (Paris, Cerf, 1999), p. 218

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01 avril 2008

Poisson d'Avril

          Un poisson d'Avril est une plaisanterie, voire un canular que l'on fait le 1er Avril à ses connaissances, ou à ses amis. Il est aussi de coutume de faire des canulars dans la presse, aussi bien écrite, radio télédiffusée et sur Internet. Un poisson est un symbole de l'élément Eau dans lequel il vit. On le sculptait à la base des momuments khmers pour indiquer qu'ils plongeaient dans les eaux inférieurs, dans le monde souterrain. A ce titre, il pourrait être considéré comme participant de la confusion de son élément, et partant comme impur. C'est ce côté confusion que nous retiendrons pour le cas du poisson d'avril.

          Pour les enfants, il consiste à accrocher un poisson de papier dans le dos des personnes dont on veut se gausser. "Poisson d'avril" est aussi l'exclamation que l'on pousse une fois qu'une des plaisanteries est découverte, ou pour avertir aussi la victime du canular que l'histoire qu'on vient de lui raconter est fausse. Cette tradition trouverait son origine en France. On  raconte que jusqu'en 1564, l'année commençait le 1er avril. Cette année là, le roi Charles IX décida de modifier le calendrier. L'année commencerait désormais le 1er janvier.

          Le 1er janvier 1565 tout le monde se souhaitât "bonne année", se fit des cadeaux, se donna des étrennes, tout comme à un début d'année. Seulement quand arriva le 1er avril, quelques petits farceurs eurent l'idée de se faire encore des cadeaux, puisque c'était à cette date qu'avant on s'en faisait. Mais, comme c'étaient des farceurs et que ce n'était plus le "vrai" début de l'année, les cadeaux furent de faux cadeaux, des cadeaux "pour de rire", sans valeur.
À partir de ce jour là, raconte-t-on, chaque année au 1er avril tout le monde, grands et petits, prit l'habitude de se faire des blagues et des farces
Comme à cette période de l'année, au début du mois d'avril, en France, la pêche est interdite, car c'est la période de fraicheur des poissons (la période de reproduction), certains avaient eu comme idée de faire des farces aux pêcheurs en jetant des harengs dans la rivière. En faisant cela, ils devaient peut-être s'écrier: "Poisson d'avril!" et la coutume du "poisson d'avril" est restée.

          Aujourd’hui, on ne met plus de harengs dans l'eau douce, mais on accroche, le plus discrètement possible, de petits poissons en papier dans le dos des personnes qui se promènent parfois toute la journée avec ce "poisson d'avril" qui fait bien rire les autres. Certains racontent aussi que le "poisson d'avril" serait devenu "poisson" parce qu'au début du mois d'Avril la lune sort du signe zodiacal des Poissons. Ainsi en astrologie (19 février-20 mars), douzième et dernier signe du Zodiaque, les poissons se situent juste avant l'équinoxe de printemps. Ils symbolisent le psychisme, ce monde intérieur, ténébreux, par lequel on communique avec le dieu ou le diable; ce qui se traduit dans l'horoscopie par une nature manquant de consistance, très réceptive et impressionnable. Leur maître traditionnel est la planète Jupiter, à laquelle on a adjoint, après sa découverte, Neptune.

          En Belgique, aussi la tradition du poisson d'avril reste bien vivante.
" Les jeunes gens, dans les écoles, attachent un poisson en papier dans le dos de leurs camarades, de leurs parents, de leurs professeurs... La presse (tv, radio, journaux) diffuse ce jour-là des informations fausses mais crédibles. Parfois même les hommes politiques sont complices. Entre amis, etc, on se fait aussi des blagues téléphoniques ou autres..."

          En Amérique, mais aussi en Grande-Bretagne, on dit "April Fool's" (le dupe d'avril), pas de poisson ! le symbole du 'Fool's day' n'est pas le poisson, mais un coup de pied aux fesses (ce n'est pas un poisson qu'on accroche dans le dos, mais un message 'kick me' !!!). Ok, ça porte bonheur, mais bon...

          En Afrique aussi cette tradition du poisson d'Avril existe. C'est un poisson réel qui s'appelle l'aprium zygomatum piscus. Ce poisson est originaire du détroit du Mozambique, au Sud-est de l'Afrique. Ses couleurs vives et son motif facial qui donne l'impression qu'il 'sourit' ont fait son succès auprès des occidentaux, mais en font surtout un symbole important pour les ethnies locales.
Les couleurs vives de la femelle (bleu et jaune orangé) en font un ornement recherché pour les fêtes et cérémonies. Ainsi, les pêcheurs malgaches de l'ethnie Vezo doivent, pour séduire leur belle, pêcher le plus gros poisson d'avril et le lui offrir. Si elle le porte lors de la traditionnelle 'fête du poisson', c'est qu'elle accepte son hommage. L'ôdeur forte du poisson qui subsiste dans l'habitation familiale est le symbole de la virilité du pêcheur qui l'a ramené. De même, ses écailles réduites en poudre ont des vertus aphrodisiaques et ses arêtes sont exportées dans tout l'hémisphère Sud comme cure-dents.
Bon... vous y avez cru ? Eh bien c'est un poisson d'avril !!! ;-)

          Aujourd'hui, les blagues du 1er avril sont le lot traditionnel des journalistes qui rivalisent d'imagination pour colporter fausses nouvelles et autres plaisanteries : attaque extra-terrestre, capture d'un yéti, disparition des impôts... Cette évolution vers la presse vient-elle du fait que longtemps, on a enveloppé le poisson dans du papier journal ? Qui sait...

          De toute façon, c'est une bonne occasion de prendre la vie du bon côté et de surprendre vos collègues et amis par des petites facéties.          

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28 mars 2008

CHANTAL SEBIRE ET LA CULTURE DE MORT

Chantal Sébire est cette femme de nationalité française, atteinte d'une tumeur incurable au visage, et dont le corps a été retrouvé le 19 Mars 2008 à son domicile à Plombières-lès-Dijon. Cette patiente a absorbé une surdose mortelle de Pentobarbital pour mettre fin à ses souffrances. Elle a décidé elle-même de sa mort, n'ayant pas obtenu de la justice le droit d'être euthanasiée. En effet, conformément à la législation en vigueur, la justice avait rejeté le 17 Mars 2008, sa requête. La loi leonetti, sur la fin de la vie, adoptée en 2005, avait instauré le droit "au laisser mourir", mais pas à l'euthanasie active. Ne faudrait-il pas rouvrir le débat sur l'euthanasie au niveau international, en cette fête de Pâques où notre Seigneur Jésus-Christ surgit vivant pour la plénitude de la vie humaine et divine, trois jours après sa mort.

Le drame de Chantal Sébire et sa tragique issue ont provoqué une grande émotion dans le monde. Chacun de nous pressent l'ampleur de son épreuve, en cette situation marquée par de si lourds handicaps et cette grande souffrance. Ni les circonstances particulières de ce drame n'ont fait l'objet d'une grande attention, à la différence de la demande de mourir de cette jeune dame qui a été si largement commentée. Il y aurait aussi beaucoup à dire sur les répercussions de tout cela sur les personnes atteintes de handicaps semblables à ceux de Chantal Sébire. Le débat public soulevé par ces événements s'est concentré sur la question d'une acceptation de notre monde de l'euthanasie. Une fois de plus plus des juristes s'élèvent pour que soeint reconnues des exceptions à la loi qui réprouve toute forme d'homicide.

La position de l'Eglise catholique est constante à ce sujet. Nous rappelons ici la déclaration sur l'Euthanasie de 1980, publié par la Congrégation pour la Doctrine de la Foi; le document du Conseil Pontifical "Cor Unum" quelques questions d'éthique relatives aux grands malades et aux mourants de 1981, l'encyclique Evangelicum Vitae de 1995, de Jean Paul II, en particulier les numéros 64 et 67 et la charte des personnels de la Santé de 1995. Tous ces documents du Magistère ont condamné l'euthanasie comme moralement inacceptable, en tant que meurtre délibéré d'une personne humaine innocente. En effet, il s'agit d'une action honteuse. Mais l'Eglise recommande qu'un malade gravement atteint soit assité spirituellement, moralement, pastoralement et médicalement au nom de la culture de vie et non de la culture de mort. Bien sûr que Chantal Sébire souffrait atrocement, mais cela ne devait en aucun cas justifier son suicide. Même si la science d'aujourd'hui trouvait en ce moment son mal incurable, certains médecins étaient favorables à continuer à utiliser dans son cas de l'analgésie et des soins palliatifs proportionnés à la douleur elle-même. Plus encore celle-ci devait être accompagnée d'une assistance humaine et spirituelle appropriée, peut-être adoucie et soulagée, dans un climat affectif et psychologique.

Certainement que cette demande de mourir de cette patiente souffrant profondément, traduit une demande indirecte de recevoir davantage d'attention et d'intérêt de la part de son entourage et des personnes qui l'entourent, en plus des soins appropriés. En effet, si Chantal s'était sentie entourée d'une présence affectueuse, humaine et chrétienne, elle ne serait pas tombée dans la dépression et dans l'angoisse pour arriver à en finir avec la vie. Son acte est une défaite.

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Père AKE Patrice Jean, Vice-Président de l'UCAO-UUA

Pake.uua@ucao-cerao.org

http://pakejean16.spaces.live.com

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05 mars 2008

SEMINAIRE SUR JACQUES MARITAIN

1. BIOGRAPHIE

                                    

          Élevé dans le protestantisme libéral, petit-fils de Jules Favre(célèbre homme politique), Jacques Maritain, né à Paris le 18 novembre 1882 de Paul Maritain et de Geneviève Favre. Il aborde le siècle comme « une espèce de romantique de la justice ». Lorsqu’il rencontre Raïssa Oumançoff, juive d’origine russe, qui prépare comme lui une licence de sciences naturelles et qu’il épousera en 1904, il trouve une compagne d’inquiétude. " La philosophie scientiste et phénoméniste de ses maîtres avait fini par le faire désespérer de la raison". "Un moment il crut qu'il pouvait trouver la certitude intégrale dans les sciences expérimentales". "Pendant deux ans, il étudie l'état des recherches biologiques en Allemagne". Il semble, en effet, que la vieille Sorbonne s’emploie à renvoyer à l’absurde ceux qui se déclarent prêts à « mourir par un libre refus s’il était impossible de vivre selon la vérité », ainsi que le note Raïssa Maritain dans Les Grandes Amitiés. Les problèmes soulevés par les sciences, par les prestiges et les mirages de la raison inquiètent le philosophe. Il s'écarte de deux extrêmes, le rationalisme positviste, pour sa fermeture au supra-rationel, et le bergsonnisme, pour sa part d''anti-intellectualisme.

                                    

          De l’autre côté de la rue Saint-Jacques, il y a certes une autre vénérable institution : le Collège de France où officie Henri Bergson ; mais « une montagne de préjugés et de méfiance » s’interpose. L’amitié de Charles Péguy, qui n’est pas un fervent de la Sorbonne, donnera à Jacques et Raïssa Maritain de la franchir. Et là, chaque vendredi à dix-sept heures, dans la salle 8, ils découvrent essentiellement « qu’il est possible de trouver la vérité ». Si la voie demeure floue (Maritain le relèvera dans La Philosophie bergsonienne : études critiques, 1914), cet enseignement témoigne d’une ouverture au domaine spirituel et replace l’homme dans un cycle vital. Toutefois, De Bergson à Thomas d’Aquin (titre d’un ouvrage paru en 1944) le chemin ne semble pas tracé. Il le semble d’autant moins que la lecture de La Femme pauvre de Léon Bloy et la fréquentation de ce « pèlerin de l’absolu » les rapprochent d’une conversion dont la philosophie pourrait faire les frais. De plus, en ce début du siècle, la pensée catholique, déconcertée par le procès de compétence que lui font tant le rationalisme que la critique historique s’appliquant à ses sources, oscille entre raidissement et modernisme, entre intégrisme et libéralisme, et n’engage guère à ajouter à un dévergondage d’idées. Lorsque Jacques et Raïssa Maritain reçoivent le baptême en 1906, Léon Bloy, leur parrain, tiendra que « le miracle est accompli » — et que peut-être la foi est en voie de répudier l’intelligence.

                                           

          C’est alors que ceux qui venaient « de chez Bloy » sont orientés par un dominicain, le père Clérissac, qui « admirait passionnément Maurras », vers l’étude de Thomas d’Aquin. Pour le jeune agrégé — qui se situera toujours hors des cadres de l’université française, préférant le statut de professeur libre à l’Institut catholique de Paris puis au Pontifical Institute of Mediaeval Studies de Toronto, enfin à l’université de Princeton, après avoir occupé le poste d’ambassadeur de France près le Saint-Siège de 1945 à 1948 —, cette étude ranime la vocation du philosophe : il y décèle les vertus de classification méthodique, de discernement des frontières épistémologiques qui correspondent excellemment à son tempérament de logicien épris de mise en ordre. Le contexte théologique du thomisme ne va pas sans poser la question de l’existence même d’une philosophie chrétienne (De la philosophie chrétienne, 1933) vécue par un chrétien philosophe, spirituellement dirigé. Mais Maritain « s’est persuadé de plus en plus [...] que le temps est venu pour elle [la philosophie de saint Thomas] de prendre sa forme propre, son organisation interne et son développement autonome en tant même que philosophie ». Les ambiguïtés ne sont pas toujours levées : ainsi « l’erreur d’accepter sans examen un élément d’ordre temporel », qui devait aboutir à la crise de 1926 marquée par la condamnation de l’Action française, mais aussi, par-delà, à l’affirmation de l’Humanisme intégral (1936), dont Primauté du spirituel (1927) avait donné une première expression. "Moi, écrira-t-il, qui avais voyagé avec tant de passion parmi toutes les doctrines des philosophies modernes, et n'y avais rien trouvé que déception et grandioses incertitudes, j'éprouvais alors comme une illumination de la raison: ma vocation philosophique m'était rendue en plénitude".

                              

          C’était là la formulation théorique d’un itinéraire vécu à partir d’une découverte de Dieu, mysterium fidei, et poursuivi à la lumière du Docteur angélique (1930). De 1923 à 1939, nombreux sont ceux qui, au 10 de la rue du Parc à Meudon, fréquentent « le dernier salon de conversion » que Maurice Sachs évoque dans Le Sabbat. S’y retrouvent, entre autres, Cocteau, Max Jacob, Berdiaev, Charles du Bos, Emmanuel Mounier, Maurice Merleau-Ponty, Gabriel Marcel, Chagall, Julien Green ; une série d’ouvrages relèvent de ce contexte : Art et Scolastique (1920), Frontières de la poésie et autres essais (1935), Quelques Pages sur Léon Bloy (1927), Réponse à Jean Cocteau (1926) que suivront Creative Intuition in Art and Poetry (1955), La Responsabilité de l’artiste (1962).

          « Si je suis thomiste, c’est parce qu’en définitive j’ai compris que l’intelligence voit » : cette confidence traduit une conception existentielle du thomisme (Court Traité de l’existence et de l’existant, 1947), conception qui caractérise proprement l’intervention philosophique de Maritain dans son temps pour « travailler à réconcilier le monde à la vérité ». Il s’agit là d’une réconciliation sans complaisance, comme en témoignent les polémiques que souleva Le Paysan de la Garonne (1967), où sont dénoncés les excès d’une ouverture au monde. Parce que, du baptême à sa mort chez les Petits Frères de Charles de Foucauld à Toulouse — où il s’était retiré après la mort de Raïssa en 1960 —, Jacques Maritain a tenu de sa foi qu’« il serait absurde de dire que l’Église est corrompue, qu’elle n’est plus avec Jésus-Christ. Pour dire cela, il faudrait à la fois s’affirmer chrétien (pour croire en Jésus-Christ) et se nier chrétien (pour condamner l’Église ; mais si vous condamnez l’Église, vous ne pouvez plus croire en Jésus-Christ). C’est la misère du protestantisme ! » (Carnet de notes, 1965). De l’Église du Christ (le cinquante-cinquième de ses livres), écrit « contre la montre » au terme de sa vie, apparaît de la sorte comme son testament.

          D’une pensée dogmatique, d’une doctrine dure, entre le temps et l’éternité, l’œuvre philosophique de Maritain a pour clé « l’ordination essentielle de l’intelligence à l’être » (souligné dès 1924 dans Réflexions sur l’intelligence et sur sa vie propre). Si Les Degrés du savoir (1932 ; publié simultanément aux Sept Leçons sur l’être) marquent le cheminement de l’intelligence vouée à distinguer pour unir, c’est d’une démarche subalternée à la foi en l’intelligence qui est « une certaine similitude de la lumière incréée ». Maritain : un philosophe selon la foi ? Doué d’une inébranlable confiance en la vérité telle qu’elle lui avait été révélée et telle que l’enseignement de Thomas d’Aquin lui avait donné de l’explorer, le converti de l’absurde se satisfaisait d’espérer être un philosophe s’inscrivant dans la lignée de ceux qui n’osaient se définir qu’amis de la sagesse : « Le mieux que puisse faire un philosophe, c’est d’humilier la philosophie devant la sagesse des saints. »

2. LA DEMOCRATIE CHRETIENNE

                

          La démocratie chrétienne (D.C.) est un mouvement qui cherche à promouvoir, au sein d’une société démocratique et pluraliste, une politique conforme au message qu’expriment l’Évangile, la doctrine sociale des Églises et les travaux de penseurs chrétiens. Autonome vis-à-vis des organisations ecclésiales, mais enracinée dans de larges fractions du peuple chrétien, elle reçoit aussi le soutien d’agnostiques ou d’athées ouverts à l’apport culturel du christianisme. Dans Humanisme intégral (1936), le philosophe catholique Jacques Maritain rappelle son souhait de formations politiques qui rassembleraient « seulement tels chrétiens qui se font du monde, de la société et de l’histoire moderne une certaine philosophie et tels non-chrétiens qui reconnaissent d’une manière plus ou moins complète le bien-fondé de cette philosophie ».

          Quand, le 21 novembre 1791, à la Constituante, l’évêque constitutionnel de Lyon Lamourette évoque les « principes lumineux de la démocratie chrétienne », sans doute crée-t-il l’expression, mais sans y voir autre chose encore qu’une Église démocratique et populaire opposée à l’Église aristocratique de l’Ancien Régime. L’idée restera sans suite. Il faut attendre 1848 pour que l’on reparle de démocratie chrétienne : en France surtout, où avec les rédacteurs de L’Ère nouvelle, Frédéric Ozanam fait la fortune de l’expression, désormais chargée de son sens politique contemporain. Mais la réaction contre-révolutionnaire éliminera ce que Jean-Baptiste Duroselle appelle à juste titre la « première démocratie chrétienne ».

          Une deuxième va naître au lendemain de l’encyclique de Léon XIII, Rerum novarum (1891). Pour la première fois, la papauté semble appuyer le réformisme politique et social. Si une Union démocratique chrétienne de l’arrondissement de Liège apparaît en 1892, c’est en France que se constitue, en mai 1896, un Parti démocratique chrétien, première formation politique au monde à arborer cette étiquette. Jusque-là, les partis d’inspiration chrétienne, et de fait catholique, utilisaient d’autres appellations : « Centre » en Allemagne, « conservateurs » en Suisse, « catholiques » en Belgique, « sociaux-chrétiens » en Autriche, « nationaux-catholiques » en Bohême-Moravie...

          L’entre-deux guerres, cependant, verra les formations d’inspiration démocrate-chrétienne se baptiser Jeune République et Parti démocrate populaire, en France, ou Parti populaire, en Italie. Dès 1901, en effet, Graves de communi du même Léon XIII jugeait « condamnable de détourner en un sens politique le terme de démocratie chrétienne », celle-ci n’étant que la « bienfaisante action chrétienne parmi le peuple ». L’étiquette allait ainsi politiquement disparaître partout, sauf en Lituanie et en Pologne, jusqu’à sa résurrection en 1943 opérée par Alcide De Gasperi sur les ruines du vieux P.P.I. Ne s’agit-il pas de marquer la spécificité du nouveau parti et la force de sa doctrine à un moment où, le fascisme s’écroulant, resurgissent avec une force inattendue, dans la péninsule le socialisme et le communisme ? De même, en Allemagne, le rapprochement entre les catholiques et les protestants unis dans leur opposition au national-socialisme favorise la création de partis régionaux démocrates-chrétiens qui se fédéreront dans une Union démocrate-chrétienne (C.D.U.). En 1945, le premier parti latino-américain portant une étiquette démocrate-chrétienne est créé au Brésil.

UN COURANT POLITIQUE ORIGINAL

          Au départ, il y a ce conflit triangulaire qui, au long du XIXe siècle, oppose catholicisme, libéralisme et socialisme. Il est à l’origine des trois courants essentiels de la vie politique européenne, lorsque la compétition électorale, une fois le suffrage censitaire abandonné, met en jeu des partis organisés faisant appel au suffrage populaire.

          Du début du XIXe siècle à une époque récente, le rejet du libéralisme par l’Église catholique fut aussi puissant que durable. Les encycliques Mirari vos (1832), Quanta cura (1864), le fameux Syllabus qui, la même année, se fait le catalogue des erreurs modernes, la condamnation du Sillon par Pie X (1910) sont autant de mises en garde sans équivoque contre les développements d’une idéologie issue des Lumières. Il faut attendre Noël 1944 et le message à la radio de Pie XII pour que la démocratie pluraliste soit clairement acceptée par un pape : l’Église admet le libéralisme politique, mais le mot n’est pas prononcé. Bien entendu, les partis catholiques créés avec succès avant 1914 (Centre allemand, Parti catholique belge) n’avaient pas attendu cette évolution pour accepter une idéologie qui justifiait leur participation au jeu démocratique. Quant au libéralisme économique, l’Église lui a été en général hostile, reconnaissant, certes, le droit de propriété mais préconisant l’intervention de l’État contre les excès de l’individualisme. Il faut ici attendre l’encyclique Centesimus Annus de Jean-Paul II, en 1991, pour trouver une acceptation explicite de l’économie de marché, mais non du « libéralisme ». Le socialisme prémarxiste n’a pas moins été en conflit ouvert avec l’Église, et on connaît la pensée marxiste sur la religion. À part les travaillistes anglais, les partis socialistes européens sont anticléricaux. Déjà en 1878, Léon XIII condamne le socialisme dans l’encyclique Quod apostolici, pour deux raisons essentielles : il méconnaît le droit de propriété et n’est guère favorable à la famille. Les encycliques sociales de 1891 et 1931, Rerum novarum et Quadragesimo Anno, maintiennent cette attitude, tout en reconnaissant qu’il y a des points communs au socialisme modéré et au catholicisme.

          La démocratie chrétienne se situe à l’intersection du catholicisme social et du catholicisme libéral. Elle vise, lorsqu’elle se constitue en courant politique, à proposer une réponse originale aux nouveaux défis lancés simultanément par la révolution industrielle et par la démocratie politique. Sa construction intellectuelle emprunte à des sources diverses. En premier lieu, les Écritures et le message évangélique : primauté de la personne humaine et égalité entre les hommes, obligation du chrétien d’agir pour la justice et la vérité, distinction enfin entre l’action temporelle des chrétiens et la visée spirituelle des Églises. Viennent ensuite les documents ecclésiastiques, en particulier les encycliques papales. Rerum novarum et Quadragesimo Anno seront des documents importants. L’encyclique Libertas de Léon XIII (1888) sera considérée comme un encouragement à l’action démocratique, tout comme le message à la radio de Noël 1944. Quant aux penseurs, le courant augustinien sera proche, en France, de la démocratie chrétienne, avec Maurice Blondel (1861-1949), Paul Archambault (1883-1950) et, plus récemment, Étienne Borne, conscience philosophique et morale du Mouvement républicain populaire. Après la condamnation de l’Action française (1926), le principal représentant du thomisme en France, Jacques Maritain (1882-1973), élabore une doctrine catholique de la démocratie allant jusqu’à voir dans l’œuvre de saint Thomas « la première philosophie authentique de la démocratie » (Principes d’une politique humaniste, Paris, 1945). Un autre philosophe thomiste, l’académicien Étienne Gilson, sera sénateur M.R.P. à la Libération. Des écrivains, encore, des publicistes : après les précurseurs – Lamennais, Ozanam, Maret –, citons en France l’abbé Gayraud (1856-1911), député du Finistère ; Marc Sangnier (1873-1950), polytechnicien, fondateur du Sillon puis de la Jeune République, enfin député M.R.P., dont les écrits sont abondants bien qu’il fût surtout un grand orateur ; Robert Cornilleau (1888-1942), journaliste au Petit Démocrate et écrivain. En Italie, Giuseppe Toniolo (1945-1918). En Allemagne, l’évêque de Mayence, Mgr Ketteler (1818-1890). En Amérique latine, les anciens présidents du Chili et du Venezuela Eduardo Frei et Rafael Caldera, tous deux universitaires.

          Un thème domine : le christianisme est une source d’inspiration pour l’action politique. Non seulement pour défendre les intérêts des Églises et des croyants, motivation qui s’estompe avec le déclin de l’anticléricalisme, mais pour assurer une présence chrétienne dans le monde contemporain et pour donner une inspiration chrétienne à la vie démocratique. Dans ce cadre, le christianisme est perçu sous son aspect culturel et éthique. Par conséquent, la démocratie chrétienne s’adresse aussi aux non-croyants et accepte que des chrétiens choisissent d’autres options politiques. Les démocrates-chrétiens ont cependant toujours condamné le communisme et le fascisme. Ils ont marqué leur différence avec le socialisme démocratique en défendant la propriété privée et en exprimant, au nom du principe de subsidiarité, leur méfiance à l’encontre d’une intervention excessive de l’État dans la vie sociale et l’éducation. Au libéralisme, ils reprochent son individualisme et sa réticence vis-à-vis de l’intervention de l’État en matière sociale et même économique. Traditionnellement, ce sont les hommes de la troisième voie.

LES PREMIERS PARTIS CATHOLIQUES

          Les premiers partis catholiques naissent dans des pays où un conflit religieux devient un enjeu politique. Le Centre allemand a pour ancêtre un « groupe catholique » qui se constitue à la diète prussienne en 1852. Créé en 1870, il adhère sans réserve au libéralisme politique, obtenant 18,6 p. 100 des suffrages et cinquante-sept sièges aux premières élections suivant l’unité allemande, en 1871. Le Kulturkampf de Bismarck, le renforce (27 p. 100 des voix en 1881), puis, avec l’apaisement religieux, les résultats baissent ; en 1912, il obtient 16,4 p. 100 des voix et environ 55 p. 100 de celles des catholiques allemands. Le Centre a échoué dans son dessein de s’ouvrir aux protestants. Le parti, qui n’aura pas de responsabilités gouvernementales sous l’Empire, représente l’éventail complet du catholicisme allemand, allant de l’aristocratie terrienne aux classes moyennes urbaines et aux syndicalistes. Il montre son indépendance vis-à-vis de Rome lorsqu’il vote, en 1887, contre le budget de l’armée, malgré la demande expresse de Léon XIII qui espérait ainsi améliorer les relations du Saint-Siège avec l’Allemagne. Plus tard, le Centre soutient le gouvernement durant la Première Guerre mondiale et devient, avec le Parti social-démocrate, l’un des deux piliers de la république de Weimar, à laquelle il fournit neuf chanceliers sur vingt et le tiers de ses ministres. Peu touché par la montée de l’hitlérisme, qui s’appuie surtout sur les voix protestantes, le Centre vote, le 23 mars 1933, les pleins pouvoirs à Hitler et sera dissous avec tous les autres partis, à l’exception de celui qui est au pouvoir, le 14 juillet 1933.

          En Italie, la question romaine amena d’abord le Saint-Siège à imposer aux catholiques leur non-participation à la vie politique nationale : « ni électeurs, ni élus ». Mais la consigne tombe en désuétude après 1909. Fondé en 1919 par un prêtre sicilien, don Luigi Sturzo, le Parti populaire italien (P.P.I.), parti démocratique d’inspiration chrétienne et non confessionnel, obtient en 1919 et 1921 20 p. 100 des voix et plus de cent députés. Il s’allie dans un premier temps aux libéraux puis, malgré de sérieux remous internes, apporte son soutien aux premiers gouvernements de Mussolini entre 1921 et 1923. Une aile favorable à la collaboration avec le fascisme le quitte. Plus grave, il est abandonné par le Saint-Siège. Passé à l’opposition, le P.P.I. sera dissous en 1926. Handicapé par l’inexpérience de ses dirigeants, le P.P.I. fut un grand parti populaire recueillant de très nombreuses voix ouvrières et paysannes et tâchant de mener une politique démocratique d’inspiration chrétienne sans compromettre la papauté ni engager l’Église. Mais, comme l’écrit Jean-Marie Mayeur, « l’aval de Rome permit sa naissance ; son désaveu, sa mort ». Aucun parti démocrate-chrétien ne fut à ce point dépendant de la papauté.

          En Belgique, le Parti catholique est, après plusieurs tentatives, créé en 1884. Il parvient à fédérer de multiples associations catholiques. En 1921, il change son nom en Parti catholique belge auquel adhèrent quatre organisations socioprofessionnelles ou standen : la Ligue démocratique chrétienne, qui rassemble les travailleurs ; les associations catholiques flamandes et wallonnes ; la Fédération des classes moyennes ; la Fédération des associations et cercles catholiques. Première formation du pays entre 1919 et 1940, avec en moyenne 37 p. 100 des suffrages, le parti occupe en quasi-permanence le poste de Premier ministre et gouverne en coalition avec les libéraux ou, plus rarement, avec les socialistes. Aux Pays-Bas, il existe des partis catholique et protestant. Le parti catholique, avec 30 p. 100 des voix, obtient 80 p. 100 de celles des baptisés. À partir de 1918, les partis confessionnels gouvernent ensemble et s’appuient sur un vaste réseau d’organisations sociales, syndicales et religieuses.

          Dans l’Empire austro-hongrois des partis catholiques et sociaux-chrétiens se forment vers 1900. Après 1918, ils exerceront fréquemment des responsabilités gouvernementales. En Bohême et Moravie, le Parti populaire est un parti démocrate-chrétien, alors que son homologue slovène se rapprochera d’un nationalisme profasciste. Les sociaux-chrétiens autrichiens acceptent en 1919 la république démocratique, mais l’orientation sera de courte durée, et au sein du parti, dont le principal dirigeant est le chancelier, Mgr Seipel, les courants corporatistes et autoritaires gagneront du terrain. Antinazi, son successeur, Dollfuss, met le Parlement en vacances, en 1933, et établit, en 1934, un État autoritaire. Le Parti social-chrétien autrichien est un exemple de la distance qui sépare certains partis catholiques même « sociaux » de la démocratie chrétienne et de la démocratie tout court.

          En France, la démocratie chrétienne dispose d’un patrimoine doctrinal d’importance, mais a du mal à s’imposer sur le plan politique, les catholiques votant massivement pour les partis situés à droite de la démocratie chrétienne, partis au demeurant non catholiques mais socialement conservateurs. Faiblement appuyé par le clergé, le Parti démocratique chrétien disparaît, entraîné par la marée nationaliste qui secoue les milieux catholiques avec l’affaire Dreyfus. Le ralliement des catholiques à la république, en 1890, entraîne la création d’un parti catholique de droite, l’Action libérale populaire de Jacques Piou et Albert de Mun. Cette formation aura une quarantaine de députés dans les années 1900, siégera à droite, dans l’opposition, pour disparaître en 1919 au profit de la Fédération républicaine, parti conservateur non confessionnel. Le Sillon de Marc Sangnier réunit de nombreux militants et dispose d’un vaste réseau de publications. Condamné par Pie X, en 1910, accusé d’être trop démocratique, ce mouvement mi-apostolique mi-politique aura formé de nombreux cadres qu’on retrouvera entre les deux guerres dans les partis démocrates-chrétiens. Ces derniers sont trois. La Jeune République, fondée par Marc Sangnier en 1912, représente la gauche catholique de l’époque. Recrutant surtout chez les enseignants et les employés, à mi-chemin entre le parti politique et le groupe de pensée, elle aura, au plus, quatre députés et adhérera au Front populaire en 1935. Le Parti démocrate-populaire, créé en 1924, dont les principaux responsables sont Auguste Champetier de Ribes et Paul Simon, est un vrai parti politique, avec un groupe parlementaire à la Chambre, une vingtaine de députés, dix mille adhérents et une ligne politique de centre droit. Enfin, les démocrates-chrétiens alsaciens créent l’Union populaire républicaine, bien organisée, fortement autonomiste, dont la dizaine de députés ont du mal à se situer sur l’échiquier politique français. Les trois partis ont en tout quelque 30 députés sur 584 et reçoivent 3 p. 100 des voix, surtout dans l’Est et dans l’Ouest. Un quotidien, L’Aube, fondé en 1932, aura une certaine influence.

L'EUROPE D'APRES GUERRE

          Le retour de la démocratie en Autriche, en Allemagne et en Italie, la libération du reste de l’Europe et l’action de nombreux chrétiens contre le nazisme vont donner de nouvelles perspectives au catholicisme politique, qui dans de nombreux pays est de surcroît conforté par l’introduction du suffrage féminin. Les tendances catholiques autoritaires sont privées de légitimité par l’issue du conflit. Le Vatican, après un long moment d’hésitation, reconnaît l’importance des partis démocrates-chrétiens pour défendre les Églises menacées par la montée du communisme. Enfin, l’étiquette n’est plus exclue du jeu politique par l’Église et le rapprochement avec les protestants qu’a permis la lutte contre le nazisme ouvre à beaucoup de ceux-ci le mouvement démocrate-chrétien.

          En France, le Mouvement républicain populaire fondé en 1944 est dirigé par des hommes connus du grand public grâce à leur action durant la guerre : Georges Bidault, président du Conseil national de la Résistance, et Maurice Schumann, porte-parole de la France libre à la radio de Londres. Le M.R.P. obtient 25 p. 100 des voix en 1945 et un maximum de 28 p. 100 (et 125 000 adhérents) en 1946, avant de décliner (12 p. 100 des suffrages au cours de la IVe République ; 30 000 adhérents en 1958), victime de la contradiction entre l’antigaullisme de ses cadres et le gaullisme de son électorat. Au pouvoir en coalition avec les socialistes et les communistes jusqu’en 1947 (tripartisme), avec les socialistes, les radicaux et les modérés de 1947 à 1951 (Troisième Force), puis avec la droite modérée en 1954-1955, le M.R.P. aura une politique timide en matière de décolonisation mais un rôle déterminant pour exclure les communistes du pouvoir à la Libération et empêcher le général de Gaulle d’y revenir en 1947 et 1951. Sous l’impulsion de Robert Schuman, ministre des Affaires étrangères, il est à l’origine de la participation de la France à la construction européenne. Incapable de s’opposer à lui seul au gaullisme triomphant, le mouvement disparaît en 1966 au profit du Centre démocrate, né un an plus tôt de la candidature de Jean Lecanuet à la présidence de la République (16 p. 100 des voix). Les centristes, par la suite, auront du mal à jouer un rôle important à cause du système de scrutin majoritaire à deux tours. En 1974, ils s’intègrent dans la majorité de centre droit en soutenant Valéry Giscard d’Estaing. En 1976, mettant fin à une division née lors de la présidentielle de 1969, les démocrates-chrétiens se retrouvent au sein du Centre des démocrates sociaux (C.D.S.), présidé par Jean Lecanuet. Le C.D.S. sera l’aile « européenne » de la coalition de centre droit au pouvoir. En 1988, il soutient la candidature de Raymond Barre. Absent aux élections présidentielles de 1974, 1981 et 1988, le C.D.S. n’a pu élargir un électorat qui se situe autour de 10 p. 100 des voix. Il disposait en 1992 de 44 députés sur 577 et de 60 sénateurs sur 320, recrutant l’essentiel de ses élus dans les régions catholiques de l’Est et de l’Ouest, fiefs historiques de la démocratie chrétienne.

          Le premier parti démocrate-chrétien d’Europe est l’Union démocrate-chrétienne d’Allemagne (C.D.U., 800 000 adhérents) en symbiose avec le parti frère bavarois, l’Union sociale-chrétienne (C.S.U., 150 000 adhérents). Les deux partis forment un groupe commun au Bundestag mais demeurent distincts. Fondée après la guerre, la C.D.U. rassemble protestants et catholiques rapprochés par la lutte antinazie. À l’Est, elle survivra comme un simple satellite du Parti communiste au pouvoir. En République fédérale, la C.D.U.-C.S.U., conduite par Konrad Adenauer, ancien dirigeant du Centre, arrive en tête aux élections de 1949 et s’installe au pouvoir pour vingt ans, en coalition avec les libéraux. Le succès d’Adenauer sera fortement soutenu par l’action de Ludwig Erhard, ministre C.D.U. de l’Économie et futur chancelier. La C.D.U., adopte l’économie sociale de marché qui permet l’essor de l’économie allemande. Elle met aussi en place un modèle original de cogestion des entreprises et arrime l’Allemagne à l’Occident à travers les Communautés européennes et l’alliance avec les États-Unis. En 1982, retrouvant l’appui des libéraux, la C.D.U. revient aux affaires. Avec le chancelier Helmut Kohl, elle conduira le processus du réunification allemande vis-à-vis duquel l’opposition sociale-démocrate exprime sa réticence. Victorieux aux élections est-allemandes de 1990 et aux élections générales de la même année, les démocrates-chrétiens obtiendront aussi le pouvoir dans cinq des six Länder de l’Est, y compris à Berlin, traditionnelle forteresse « rouge » depuis l’Empire. D’une manière générale, les résultats de la C.D.U. sont meilleurs parmi les catholiques que chez les protestants, à cause de la vieille tradition du Centre. Aux élections de 1990, son électorat reflétait assez bien la sociologie allemande, à deux réserves près : la C.D.U. est plus faible dans les grandes villes, et ses électeurs sont plus âgés que la moyenne nationale. La C.S.U., quant à elle, est plus conservatrice que la C.D.U. en politique étrangère, sur les questions éthiques (avortement) et sociales (cogestion). Elle obtient en général plus de 50 p. 100 des voix dans une Bavière qu’elle gouverne en solitaire. Grâce à la Fondation Konrad Adenauer, financée sur fonds d’État comme les autres fondations allemandes proches des partis, la C.D.U. a une grande influence sur les organisations internationales de la démocratie chrétienne et sur les partis démocrates-chrétiens du Tiers Monde.

          La Démocratie chrétienne italienne fondée en 1943 par Alcide De Gasperi , ancien secrétaire général du P.P.I., obtient, en 1946, 35 p. 100 des voix et sera par la suite au pouvoir de façon quasi ininterrompue. Elle culmine à 48 p. 100 des voix en 1948, puis se stabilise autour de 38 p. 100 dans les années soixante-dix, avant de descendre à 34 p. 100 en 1987 et 29 p. 100 en 1992. Une telle permanence s’explique par la puissance de l’opposition communiste, qui rend impossible toute solution de rechange. La D.C. gouvernera avec la gauche jusqu’en 1947, comme dans le reste de l’Europe, puis avec les centristes laïques jusqu’en 1962, où l’ouverture à gauche fait entrer le Parti socialiste italien dans la majorité gouvernementale. La D.C. a dirigé l’Italie dans les années qui ont vu un progrès économique et social impressionnant. Elle a déjoué l’action des terroristes dans les années soixante-dix, mené à bien la régionalisation et favorisé l’intégration européenne. Elle est accusée, pas toujours à tort, d’avoir colonisé l’État et l’administration, de tolérer des liens avec la Mafia chez certains de ses cadres méridionaux, de ne pas être étrangère à la corruption. La D.C. a toujours reçu un soutien relativement important de l’Église italienne et jouit de liens étroits avec un « monde catholique » bien organisé : le syndicat d’inspiration chrétienne C.I.S.L. (2,5 millions d’adhérents), la confédération d’agriculteurs Coldiretti, le mouvement catholique de travailleurs A.C.L.I., Communion et Libération, l’Action catholique. La D.C. a environ 1,5 million d’adhérents et 13 000 sections. Sa vie interne est dominée par le jeu des courants liés à des personnalités (Amintore Fanfani, Giulio Andreotti) ou idéologiques (Base représente la gauche ; Forces nouvelles, les syndicalistes). Les élections de 1992 ont vu un grand recul de la D.C. La fin du communisme l’a privée d’électeurs qui votaient pour elle par peur plus que par conviction. Le succès de la Ligue lombarde l’a affaiblie dans le nord de l’Italie, région la plus industrialisée du pays. Si elle reste et de très loin le premier parti italien, il est certain que le maintien de sa puissance exige un grand renouvellement de ses hommes et de ses méthodes.

          En Belgique, aux Pays-Bas et au Luxembourg, les partis démocrates-chrétiens sont en général à la tête du gouvernement depuis 1945 en coalition avec les libéraux ou avec les socialistes. Dans les trois pays, ils bénéficient de l’action de syndicats chrétiens puissants. Le Parti social-chrétien (P.S.C.) belge se divisa en 1968 en deux partis complètement indépendants, l’un flamand, le C.V.P. (Christelijke Volkparti), et l’autre francophone. Bien plus puissant que son homologue wallon, le C.V.P. (120 000 adhérents contre 60 000 au P.S.C., 39 députés contre 18 en 1991) a perdu du terrain au profit des nationalistes du Vlaams Blok. Aux Pays-Bas, les partis catholique et protestant ont fusionné en 1976 pour former l’Appel démocrate-chrétien (C.D.A.). Celui-ci a stoppé le déclin des partis chrétiens, rassemblant 35 p. 100 des voix aux législatives de 1989. Fort de la grande popularité du Premier ministre Ruud Lubbers, il est le premier parti néerlandais.

          En Autriche, le Parti populaire autrichien (Ö.V.P.) a succédé en 1943 aux sociaux-chrétiens. Il est le premier parti autrichien jusqu’en 1970, obtenant jusqu’à 48 p. 100 des voix. Cette année-là, il sera dépassé par les socialistes qui ont abandonné le marxisme et se sont dotés de leaders populaires. L’Ö.V.P., qui évolue vers la droite, passera dans l’opposition puis gouvernera en partenaire minoritaire des socialistes. Le parti (32 p. 100 en 1990) perd des voix au profit des libéraux-conservateurs de Jörg Haider. Il a reconduit sa coalition avec les socialistes. Au-delà des problèmes de structure et de l’évolution de la société autrichienne, il souffre de l’absence de leaders.

          En Suisse, le Parti conservateur chrétien-social s’est transformé, en 1970, en Parti démocrate-chrétien. Le P.D.C. a une clientèle quasi exclusivement catholique et a obtenu 36 députés sur 200 en 1991. Il participe au gouvernement collégial depuis 1919 avec 2 membres sur 7, en compagnie des radicaux, des socialistes et de l’Union démocratique du centre. Ces dernières années, son pourcentage des voix est passé de 21 à 18, au profit de petites formations de la droite populiste. Un petit parti protestant, le Parti évangélique populaire, élit traditionnellement 3 députés et obtient environ 2 p. 100 des suffrages. Le P.D.C. a une clientèle qui vient de tous les milieux sociaux.

          L’Espagne et le Portugal n’ont pas connu, après Franco et Salazar, la naissance, escomptée par certains, de grands partis démocrates-chrétiens. La collusion de la hiérarchie avec les régimes autoritaires, le refus de l’étiquette chrétienne par de nombreux catholiques post-conciliaires, la crise des mouvements d’action catholique et l’attrait du socialisme peuvent expliquer cette situation. En Espagne, les formations régionalistes démocrates-chrétiennes, Parti nationaliste basque et Union démocratique de Catalogne, obtiennent de bons résultats et sont localement au pouvoir. Intégrés après 1977 dans l’Union du centre démocratique d’Adolfo Suárez, les démocrates-chrétiens espagnols rejoindront le Parti populaire de José Maria Aznar. Le Parti populaire, qui a adhéré aux organisations internationales démocrates-chrétiennes et essaie de se débarrasser de son image droitière, a obtenu 26 p. 100 des voix aux élections législatives de 1989. Au Portugal, le Centre démocratique et social se dit démocrate-chrétien. Son déclin (5 p. 100 des voix aux législatives de 1991 contre 15 p. 100 dans les années quatre-vingt) est dû à la concurrence du Parti social-démocrate au pouvoir, parti qui est en fait libéral.

          En Scandinavie, l’absence de conflit entre le protestantisme et le pouvoir, la forte influence religieuse s’exerçant sur le libéralisme comme sur le socialisme ont retardé la naissance de partis d’inspiration chrétienne ; la sécularisation croissante des sociétés scandinaves joue en sens inverse. Fondé en 1933, le Parti populaire chrétien norvégien a détenu le poste de Premier ministre en 1972 et participé à de nombreux gouvernements non socialistes. L’Union chrétienne finlandaise (1958) a obtenu son premier député en 1970 ; depuis 1991, elle est représentée au gouvernement. Le Parti démocrate-chrétien danois (1970) participe aussi à la plupart des gouvernements de centre droit. En Suède, le Parti social-démocrate-chrétien (1964) doit attendre 1991 pour dépasser le seuil de 4 p. 100 des suffrages et obtenir le droit d’être représenté au Parlement ; le succès du parti est dû à un long travail d’organisation et à la personnalité de son président, Alf Svensson.

          La démocratisation de l’Europe de l’Est a entraîné la revitalisation ou la création de nombreux partis démocrates-chrétiens. Simultanément, des partis nationalistes démocrates qui reconnaissent le christianisme comme un élément de la culture nationale ont adhéré aux organisations internationales de la démocratie chrétienne, de même que des partis modérés à la recherche de contacts internationaux.

          En Tchécoslovaquie, avant la scission, trois partis démocrates-chrétiens se réunissaient au sein d’une Union démocrate-chrétienne (K.D.U.) pour recueillir 12 p. 100 des voix aux élections de juin 1990 : l’historique Parti populaire de Bohême et Moravie, le Parti démocrate-chrétien tchécoslovaque et le Mouvement démocrate-chrétien slovaque. Les résultats étaient bons en Slovaquie, mais beaucoup de chrétiens votaient pour le Forum civique et la Bohême-Moravie est de forte tradition laïque. La Pologne avait une tradition nationale-catholique plutôt que démocrate-chrétienne. La démocratie chrétienne s’y reconstitua, mais fragmentée, notamment par la représentation proportionnelle, et concurrencée par les mouvements nationalistes et paysans. En Hongrie, le Parti populaire démocrate-chrétien, qui existait déjà en 1947, obtient 7 p. 100 des voix aux élections de 1990. Le Forum démocratique, arrivé en tête avec 25 p. 100 et auquel appartient le Premier ministre Jozsef Antall, adhère à l’Union européenne démocrate-chrétienne, ainsi que le troisième parti de la coalition gouvernementale, le Parti paysan (11 p. 100 des voix). En Roumanie, un petit parti démocrate-chrétien créé en 1989 fusionne avec le vieux Parti paysan et crée le Parti national paysan démocrate-chrétien (4 p. 100 à la présidentielle de 1990 et 2,6 p. 100 aux législatives, mais le parti a progressé aux municipales de 1992). La Fédération démocratique des Hongrois de Roumanie (7 p. 100 aux législatives, parti arrivé en deuxième position dans le pays) adhère aussi aux organisations démocrates-chrétiennes internationales. Un autre pays orthodoxe, la Bulgarie, n’avait pas de tradition démocrate-chrétienne. Le désir des opposants au régime de se distinguer des communistes sur le plan idéologique a amené plusieurs mouvements à se rapprocher du mouvement démocrate-chrétien européen. Trois appartiennent à la coalition gouvernante (Union des forces démocratiques) : le Parti démocratique bulgare (40 députés), le Centre démocratique (15 députés), le Front démocrate-chrétien (2 députés). Un autre parti, l’Union paysanne de Nicolas Petkov, n’a pas eu d’élus. Enfin, plusieurs partis démocrates-chrétiens se sont formés dans l’ancienne Yougoslavie. En Slovénie, le Parti démocrate-chrétien est arrivé en tête des formations de la coalition d’opposition avec 13 p. 100 des voix, et son président, Alojs Peterle, est devenu le président du gouvernement slovène en 1990. En Croatie, un petit parti démocrate-chrétien obtient à peine deux élus en avril 1990, mais le parti du président Tudjman, l’Union démocratique, qui a obtenu 55 p. 100 des voix, se dit démocrate-chrétien et est membre observateur de l’Union européenne démocrate-chrétienne.

          En Lituanie le Parti démocrate-chrétien, réactivé en 1989, occupe le ministère des Affaires étrangères et dispose de quatre sièges au Parlement. Deux petits partis démocrates-chrétiens se sont fondés en Estonie et sont représentés au Parlement. L’éclatement de l’U.R.S.S. et la démocratisation de la vie politique dans les États qui en sont issus ont aussi permis l’apparition de partis démocrates-chrétiens dans plusieurs républiques. En Russie, les deux organisations les plus importantes sont le Mouvement démocrate-chrétien et l’Union démocrate-chrétienne qui disposent d’élus au Parlement russe et dans les municipalités des grandes villes. Il y a aussi de nombreux groupes locaux. Les personnalités les plus connues de ces mouvements sont Alexandre Ogorodnikov et le prêtre orthodoxe Gleb Yakounine. Il existe de nombreux groupes nationalistes chrétiens. En Ukraine, le Parti démocrate-chrétien, surtout catholique, cohabite avec un Parti républicain, orthodoxe. Ce dernier est bien représenté au Parlement, mais d’autres groupes démocrates-chrétiens agissent aussi. On trouve encore des formations démocrates-chrétiennes en Biélorussie, en Géorgie et en Arménie. Il reste aussi à savoir quel sera leur impact dans des sociétés où le christianisme a été fortement persécuté et où il suscite, peut-être, plus de sympathie que d’adhésion.

L'AMERIQUE LATINE, L'AFRIQUE ET L'ASIE

          L’Amérique latine comptait deux partis démocrates-chrétiens avant la guerre (Chili, Uruguay) ; démocratisation des systèmes politiques aidant, ils sont aujourd’hui plus de vingt. Pourtant, le bilan d’ensemble reste mitigé : de poids électoral secondaire au Mexique (17 p. 100 en 1988 pour le parti d’inspiration catholique), le mouvement est faiblement représenté dans les deux autres grands pays de la zone, le Brésil et l’Argentine. La D.C. n’a pas bénéficié d’un soutien de l’Église aussi fort qu’en Europe, et les partis traditionnels ont souvent mieux résisté à la modernisation du jeu politique : en Colombie, en Uruguay, au Honduras, le système des partis a peu évolué depuis 1900. En outre, les partis populistes se sont montrés des rivaux dynamiques : le péronisme argentin, le M.N.R. bolivien, l’A.P.R.A. au Pérou n’ont pas la tradition anticléricale des partis socialistes et radicaux européens. La faiblesse de l’encadrement ecclésial (petit nombre de prêtres, pratique religieuse épisodique, absence de syndicats chrétiens) a joué aussi son rôle. Enfin, la démocratie chrétienne a été fortement combattue par une gauche catholique influente dans les années soixante-dix et par un catholicisme traditionnel très conservateur, mais qui a su, lui aussi, se moderniser en profitant de la vague néo-libérale.

          Le parti le plus puissant est la Démocratie chrétienne chilienne dont l’origine se situe en 1937, année où la jeunesse du Parti conservateur part fonder la Phalange. Vingt ans plus tard, le changement de nom s’accompagne d’un changement d’échelle : le Parti démocrate-chrétien gagne l’élection présidentielle de 1964, avec Eduardo Frei, perd le pouvoir en 1970 mais reste le premier des partis chiliens et s’oppose fortement au gouvernement socialiste et communiste du président Allende. Dissoute par les militaires en 1977, la D.C. conservera un rôle actif et sera le parti pivot de la démocratisation du système. En 1989, elle obtient avec Patricio Aylwin 30 p. 100 des voix et la présidence. Ce parti bien organisé de quelque quatre-vingt mille adhérents est fortement enraciné dans les professions libérales, les syndicats et la paysannerie. Sa politique réformiste, sous Aylwin comme sous Frei, est parvenue à une certaine conciliation entre une économie de marché efficace et une réelle redistribution sociale.

          L’autre grand parti démocrate-chrétien est le vénézuélien. Fondé en 1946, il est au pouvoir de 1968 à 1973 (Rafael Caldera) puis de 1979 à 1984 (Luis Herrera Campins). Le parti obtient environ 40 p. 100 des voix et dispose d’un soutien populaire très important quoique inférieur à celui de son rival traditionnel, Action démocratique, de tendance populiste. Ailleurs en Amérique du Sud, la D.C. recueille des suffrages plus modestes : 10 p. 100, environ, en Équateur (mais la présidence avec Osvaldo Hurtado, 1981-1984) et au Pérou ; 3 p. 100 en Bolivie, au Paraguay, en Uruguay même où, malgré son ancienneté (Union civique, 1912), le parti a du mal à s’implanter dans un pays très laïcisé. Elle est forte, en revanche, dans la plupart des pays d’Amérique centrale, où ses partis, fondés autour de 1960, ont obtenu le soutien des secteurs paysans, de nombreux travailleurs des villes et de cadres universitaires issus des mouvements catholiques. La D.C. a gagné la présidence du Salvador avec Napoleón Duarte (1984-1989), du Guatemala avec Vinicio Cerezo (1986-1991), du Costa Rica avec Rafael Angel Calderon (1990) et a de fortes positions au Panamá et en République dominicaine. À défaut de présenter un bilan indiscutable, ces partis au pouvoir ont été les canaux d’une certaine participation populaire et de l’enracinement de la démocratie pluraliste. Il existe des partis démocrates-chrétiens au Nicaragua et au Honduras.

          En Asie, il faut mentionner le Parti démocratique indonésien (11 p. 100 des voix en 1987), et surtout le Mouvement social-chrétien, fondé aux Philippines en 1966, dont l’animateur, Raul Manglapus, s’opposera à la dictature de Ferdinand Marcos et sera nommé ministre des Affaires étrangères du gouvernement de Corazón Aquino. Un autre de ses membres, le général F. Ramos, a été élu président en 1992.

          En Afrique, les limites de l’implantation chrétienne et la très récente démocratisation des systèmes politiques sont des obstacles à l’implantation des partis démocrates-chrétiens ; souvent, ceux-ci ne sont que des groupes réduits, sans enracinement populaire. On peut toutefois citer le Parti démocratique de l’Ouganda, qui recrute de préférence parmi les catholiques et, depuis 1986, est représenté dans le gouvernement du président Yoweri Kaguta Museveni ; et encore, au Zaïre, pays catholique le plus important d’Afrique, le Parti démocrate et social chrétien de Joseph Ileo, dont l’opposition au régime de Mobutu recueille le soutien de protestants et de membres de l’Église kibanguiste.

          Au total, sur les cinq continents, ce sont quelque soixante-dix partis démocrates-chrétiens qui se comptent dans les pays de cultures catholique, orthodoxe et protestante. Les structures internationales – Internationale démocrate-chrétienne, Union européenne démocrate-chrétienne, Parti populaire européen (P.P.E., 162 sièges sur 522 au Parlement européen, en 1992), Organisation chrétienne d’Amérique – tâchent de rendre moins hétérogènes des partis allant du conservatisme modéré aux frontières du socialisme révolutionnaire. Leurs moyens sont limités, et leur tradition de solidarité moindre que celle des partis socialistes. L’aide accordée aux partis dans le besoin transite ainsi non par l’Internationale, mais de parti à parti. La C.D.U. allemande est de loin le parti qui développe l’action internationale la plus importante, bien qu’il ne faille pas négliger le rôle joué ces dernières années par le groupe P.P.E. au Parlement européen.

Rév. Père AKE Patrice Jean

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28 février 2008

EUTHANASIE DESHUMANISATION DE LA MORT ET FUITE DE L 'ENGAGEMENT PERSONNEL FACE A LA MORT

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REPORT 274 – February 25, 2008

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RE: EUTHANASIE, DESHUMANISATION DE LA MORT ET FUITE DE L’ENGAGEMENT PERSONNEL FACE A LA MORT

ENTRETIEN AVEC MONSEIGNEUR JACQUES SUAUDEAU, DE L’ACADEMIE PONTIFICALE POUR LA VIE

« Douleur », « souffrance » et « mort » font partie de ces réalités universellement humaines que la culture occidentale actuelle en cours de mondialisation cherche à dénier. L’euthanasie « fait la mort à la mort ». Elle exprime la tentative d’échapper à la lucidité nécessaire aux derniers moments de la vie pour vivre sa mort humainement - autrement dit, l’ultime fuite de l’engagement personnel. En ce sens, l’euthanasie est un phénomène postmoderne et se rattache à la civilisation « non-répressive » du rêve et de la virtualité déjà préconisée par Marcuse. L’éthique postmoderne et post-chrétienne prétend offrir à l’individu un accès universel à tous les « choix » possibles - et donc un « pouvoir » absolu sur sa destinée, mais elle favorise une fuite de l’engagement personnel à tous les moments de l’existence, et en particulier à son ultime moment, justement quand devrait s’effondrer le mythe de l’autorédemption de l’homme.

A l’occasion de la 14ème assemblée générale de l’Académie Pontificale pour la Vie (APV) qui se tient au Vatican ces 25 – 26 février sur les problèmes de fin de vie et d’accompagnement à la mort (« Auprès du malade incurable et du mourant : orientations éthiques et opératoires »), IIS a interviewé Monseigneur Jacques Suaudeau , lui demandant de rappeler l’enseignement de l’Eglise catholique sur l’euthanasie.

- Commençons par une définition : qu’est-ce que l’euthanasie ?

On parle beaucoup de l’euthanasie ces temps derniers. Et comme tous ces termes dont on parle beaucoup, on ne sait pas toujours très bien à quoi il se réfère. Ce mot a une histoire. Il a été forgé par Francis Bacon au 17ème siècle, qui a utilisé les deux paroles grecques « eu- » et « thanatos » pour désigner une « mort facile et douce ». Depuis lors, le mot bien sûr a pris une autre signification et s’est élargi. Si on essaye de donner une définition complète, on pourrait dire que par le terme d’euthanasie on entendrait « l’acte de supprimer délibérément la vie d’un malade incurable pour mettre fin à ses souffrances ; ou bien encore pour éviter la prolongation d’une vie pénible ; ou encore pour mettre fin à une vie estimée non digne d’une personne humaine, et tout cela pour un motif de pitié ». Moyennant quoi, cette définition a comporté quelques sous-définitions : des mots s’y sont rajoutés, compliquant ainsi les choses. Par exemple, on parle souvent d’euthanasie active ou passive, ou même d’euthanasie indirecte.

- Qu’entend-t-on par ces expressions ?

L’euthanasie active serait l’acte de donner directement la mort, par exemple par une injection létale. L’euthanasie passive serait l’acte de laisser le patient mourir en fonction de l’évolution de sa propre maladie. C’est une très mauvaise distinction, qu’il ne faut pas utiliser d’ailleurs. Car entre le fait de laisser une maladie à son cours en évitant de donner des soins jugés désormais inutiles ou même pénibles, et le fait de donner directement la mort, il y a un abîme.

- L’euthanasie se définit donc comme l’acte de donner la mort ?

Oui, et cet acte peut être direct (par exemple injection d’un produit intraveineux) ou indirect (par exemple arrêt de l’alimentation, ou arrêt du respirateur). Mais il est, dans les deux cas, animé d’une volonté de donner la mort. Le reste, ce n’est pas de l’euthanasie : le laisser mourir, où on laisse la personne mourir en paix sans la charger de traitements inutiles, n’est pas euthanasie.

- Et l’euthanasie indirecte ?

L’expression ne signifie rien : le moyen peut être plus ou moins direct. Ce qui compte, c’est l’intention. L’euthanasie est toujours active ; s’il y a des moyens plus ou moins directs, l’euthanasie se définit par une volonté de donner la mort : c’est un homicide.

- Qui est l’acteur de l’euthanasie : le patient ou le médecin ?

Dans l’euthanasie elle-même, l’acteur est en principe quelqu’un d’autre qui agit par motif de pitié. Plus récemment s’est adjoint la notion de suicide assisté. On distingue l’euthanasie du suicide, où c’est la personne elle-même qui met fin à ses jours. Mais il y a des cas où la personne ne peut pas mettre fin à ses jours, quel que soit son désir, parce qu’elle en est incapable mécaniquement : elle est paralysée, trop faible, ou elle n’a pas la drogue. Et alors elle va demander l’aide d’un tiers pour lui porter le moyen létal de se tuer. Quand on a introduit cette notion de suicide assisté, c’était la personne à qui on procurait un barbiturique qui prenait elle-même le barbiturique. Mais le concept s’est élargi aux cas où les gens vont à une maison où on les fera mourir. C’est leur volonté, mais pratiquement, la majeure partie du travail est faite par des tiers. Il s’agit donc là d’une certaine perversion du terme. Alors que l’euthanasie n’est permise vraiment qu’en Hollande et en Belgique, le suicide assisté se pratique aussi dans l’état d’Origon (USA) et en Suisse.

- L’euthanasie est-elle toujours appelée par son nom ? Ne parle-t-on pas aussi, par exemple, de « mort médicalement assistée » pour désigner la même réalité euthanasique ?

Il existe une constellation de termes plus ou moins abusifs pour « adoucir » le terme d’euthanasie. Les partisans de l’euthanasie n’aiment pas trop utiliser ce terme, marqué de toute une connotation. Ils utilisent facilement des euphémismes et un langage technique, par exemple « arrêt de nutrition par sonde » ou « arrêt d’une alimentation - hydratation » pour cacher une réalité euthanasique. Mais à partir du moment où on arrête de nourrir quelqu’un, il meurt, et c’est une euthanasie. On va encore parler d’« analgésie en fin de vie » pour désigner l’injection de produits qui sont effectivement analgésiques et anesthésiques, mais qui sont vraiment désignés à donner la mort. Et c’est en particulier le cas des personnes âgées en hôpitaux dont on termine le cours vital par une administration de barbiturique ou une perfusion ; et après on informe la famille : « votre grand père est mort cette nuit » ; c’est une euthanasie. Le pire des abus, c’est l’emploi du terme « soins palliatifs » pour désigner justement ces terminaisons accélérées de vie par injection. Dans certains cas, certains analgésiques destinés à supprimer la douleur peuvent déprimer le myocarde et entraîner la mort. Dans les soins palliatifs, il arrive qu’on prenne le prétexte de supprimer la douleur pour justifier l’euthanasie par produits analgésiques. Donc voilà un peu la myriade de ces termes qui servent à adoucir la pilule, pour ne pas employer le terme d’« euthanasie ».

- Et quand n’y a-t-il pas euthanasie ?

Il faut que ce soit bien clair. Car les gens se font avoir, lorsqu’on leur parle de compassion et de souffrances inutiles. Or, sans faire d’euthanasie, nous pouvons faire beaucoup de choses pour adoucir la dureté de la mort. N’est pas euthanasie le fait d’interrompre une réanimation en état, par exemple, de mort cérébrale, quand il n’y a aucune raison de continuer une réanimation : on sait très bien que la personne est morte. De même, on n’euthanasie pas quand on laisse mourir en paix une personne atteinte d’un cancer et qu’on ne va plus lui donner de chimio parce qu’il n’y a aucune raison – cela va peut-être prolonger un peu sa vie mais dans des souffrances. Et donc on la laisse tranquille, on la renvoie chez elle où elle pourra mourir dans sa famille. Ou encore, on n’euthanasie pas si on laisse mourir une personne en état végétatif prolongé, non pas en supprimant l’alimentation, mais simplement par exemple si une infection pulmonaire survient et qu’on ne fait pas de grands efforts pour lui donner des antibiotiques : la personne mourra, mais sa mort ne sera pas provoquée. Ou encore n’est pas euthanasie la non-réanimation d’un enfant très handicapé à la naissance, par exemple d’un encéphale, qui pourrait vivre quelques heures ou quelques jours.

- Nos contemporains ont-ils la conscience suffisamment bien formée pour distinguer la frontière entre ce qui est euthanasie et ce qui ne l’est pas, et savoir aussi discerner ce qui est acharnement thérapeutique ?

Justement, les gens ne sont pas accoutumés. A cause de cette notion de souffrance inutile et d’une certaine compassion, les gens ne voient pas que derrière les soins palliatifs se cache en réalité en fait une volonté délibérée d’euthanasie qui ne respecte pas le malade. Et l’acharnement thérapeutique a fait son œuvre dans l’imaginaire. C’est un terme très français d’ailleurs, car en anglais on parle d’un « excès de traitement ». L’acharnement thérapeutique évoque l’idée de ce médecin terrible qui veut à tout prix maintenir en vie son malade en le faisant souffrir… Mais aujourd’hui, les médecins évitent l’acharnement thérapeutique. C’est tout à fait par hasard qu’un malade qui doit mourir soit prolongé par erreur ou pour d’autres raisons. En général, les médecins ont bien appris leur leçon. Ils auraient plutôt tendance à l’autre pôle.

- Pouvez-vous brièvement nous rappeler l’histoire de l’euthanasie ?

L’histoire de l’euthanasie nous explique bien des choses. Il n’y a rien de nouveau. Ce n’est vraiment pas un progrès. L’euthanasie a toujours existé, depuis la haute antiquité, en particulier dans le paganisme : on quittait cette vie quand on estimait qu’elle n’était plus digne. Les romains étaient spécialistes de l’affaire. Quand ils avaient des problèmes politiques ou quand l’ennemi se rapprochait, ils estimaient que le moment était venu et on donnait la mort. C’était une pratique qu’on considérait comme bonne – une mort digne. Mais déjà dans l’antiquité, le parti opposé existait aussi. Par exemple, Hippocrate ou Pythagore estimaient lâche le fait de se donner la mort et de se soustraire à son sort humain. Cicéron prenait très au sérieux les affaires humaines ; il considérait que la providence nous avait mis dans telle ou telle position et il fallait accomplir ce trajet vital qui nous avait été fixé par les dieux. Dans le songe de Scipion, qui pensait se donner la mort, Cicéron a cette très belle phrase : « vous, toutes les personnes droites, vous devez conserver votre vie, vous ne devez pas en disposer sans le commandement de celui qui vous l’a donnée en sorte que vous ne paraissiez pas vous soustraire à l’office humain où Dieu vous a placé. » Déjà à cette époque donc, existait le point de vue qu’on ne pouvait pas fuir ses responsabilités. L’avènement du christianisme a tout changé, bien sûr, car il ouvrait une porte derrière ce désespoir de la mort et disait qu’au-delà de la mort il y avait la possibilité de la vraie vie, complète, de bonheur en Dieu, et que la mort en elle-même était un moment très important de la vie dans lequel on pouvait régler ses affaires et qu’il fallait affronter cette mort avec dignité et la confiance du chrétien. Avec l’abandon progressif de la pratique religieuse, le doute sur beaucoup de choses, la situation s’est de nouveau dégradée au 19ème siècle. Puis on arrive au nazisme. Avant guerre, l’eugénisme portait déjà avec lui les notions de la possibilité de l’avortement, d’éliminer les handicapés et ainsi de suite. Mais on n’en prenait pas bien conscience. Et le nazisme, en portant cet eugénisme à son pinacle, a montré le résultat, avec sa fameuse campagne de l’opération « Aktion T 4 euthanasia » qui visait à éliminer toutes les bouches inutiles. L’opération T 4 a fait, d’après les estimations, environ 200.000 victimes. Du coup, le mouvement en faveur de l’euthanasie, qui était assez virulent avant la deuxième guerre mondiale, s’est tu : on ne pouvait plus reprendre ce mot, avec l’étiquette nazie qui lui était attachée. Le mouvement pour l’avortement a pris la relève. La légalisation de l’avortement est passée d’abord. Quand on a commencé à voir que les actes des nazis étaient un peu oubliés, que l’aura négative de l’euthanasie commençait à s’estomper, que les nouvelles générations n’en avaient plus conscience, alors de nouveau le mouvement pour l’euthanasie a repris de l’activité.

- Il s’agit, dites-vous, d’un « mouvement » ?

C’est un mouvement international qui s’allie tout à fait avec le mouvement eugénique. Il a avancé par étapes. La première a été celle du « meurtre par pitié », par compassion. Car les mots ont changé : au début, on parle de « meurtre par pitié ». Cette étape se marque par une série de jugements dans lesquels des individus, qui avaient en général supprimé des enfants handicapés, ont été jugés et puis finalement relaxés : en Belgique en 1962, un cas a fait beaucoup parler de lui et a été suivi d’une dizaine de cas, en particulier en Italie et en France, de gens qui ont fait l’euthanasie pour des raisons de « compassion ». Puis vient la deuxième étape, celle de l’introduction de nouveaux mots et comme l’expression de « mourir avec dignité ». L’accent n’est plus mis sur l’altruisme, mais sur la « dignité » – un concept très vague. En 1974, trois prix nobels (Jacques Monod, Georges Thompson et Linus Pauling) signent un manifeste en faveur de l’euthanasie. Le manifeste dit : nous croyons dans la dignité de l’individu ; il faut que l’individu puisse être libre de décider de son sort. Et après la dignité, vient la troisième étape, celle où on est maintenant, celle du droit : j’ai le droit de me donner la mort ; choisir ma mort fait partie de ma liberté individuelle. Et pourquoi est-ce tout à fait actuel ? Parce que la culture actuelle de consommation ne « vend » que des vies jeunes, en bonne santé. Tout ce qui peut atteindre à cette image, les difficultés, la souffrance sont considérés comme négatif et à rejeter. Et la mort, en particulier, on ne veut plus en parler. La mort est cachée à l’hôpital. Tout obstacle à ma propre volonté devient insurmontable. On n’a plus la notion de la dignité de la personne humaine quand elle affronte des obstacles. Non ! Au contraire, tout va dans le sens de la facilité, de me faire un plaisir hédoniste. C’est très persuasif. Ce qui a été perdu, c’est le caractère sacré de la vie et le fait que l’homme, en luttant, est vraiment homme : il s’accomplit lui-même dans la lutte.

- L’absence de la mort de la culture occidentale actuelle est, de fait, frappante.

L’euthanasie est beaucoup plus admise aujourd’hui en Occident parce que la vision de la mort a changé. Philippe Ariès, dans son livre « L’Histoire de la Mort en Occident, du Moyen-Age à nos jours » explique cette lente évolution. On est parti de la mort intégrée, de la mort prise en charge, du travail de deuil en société tel qu’il se fait encore aujourd’hui en Afrique par exemple. La personne n’est pas seule à confronter la mort de la personne chère : sa famille la revit, les voisins vont prendre place, on va faire un bon repas et affronter ensemble cette mort et faire le travail de deuil. Au Moyen-Age, la mort était fréquente, elle survenait de tous les côtés, on mourait jeune et on savait qu’il fallait se préparer à la mort, qu’elle faisait partie de la vie. Cette familiarité avec la mort faisait qu’elle n’était plus crainte. Aujourd’hui au contraire, avec la prolongation de la vie, le fait est qu’on tend de plus en plus à la cacher... Même avant guerre, des cortèges funèbres parcouraient les rues. Aujourd’hui, la célébration se fait très souvent de façon intime au cimetière et de manière tout à fait cachée. La mort est devenue le non-dit, celle dont on ne peut pas dire le nom, l’innommable. Ce serait pratiquement un mot pornographique. L’antique interdit vient sur ce mot.

- Et on est souvent seul au moment de la mort aujourd’hui.

La famille s’est dégradée, ou réduite au niveau nucléaire ; elle existe plus ou moins ; on parle de familles recomposées. Très souvent, les personnes âgées qui n’ont pas eu d’enfants meurent seules à l’hôpital, dans le dénuement le plus total, et sans assistance spirituelle. C’est la déshumanisation de la mort, et c’est effectivement terrible. Autre élément : la culture du rationnel et de l’efficacité. On veut prévoir, tout dominer, tout manipuler, calculer, être maître de soi, alors que la mort, elle rit de nos calculs : elle est imprévisible, par définition. Et ce désir d’être maître s’accompagne d’une perte du sens de la dignité de la vie humaine. On le voit dans l’avortement, la manipulation des embryons, partout. La culture actuelle dénie que la mort ne nous appartient pas, qu’on ne peut même pas la définir, que la vie nous est donnée et que nous ne la fabriquons pas.

- Le phénomène de l’euthanasie est-il en train de s’accélérer et de se répandre ?

Oui, logiquement il ne peut que se diffuser toujours, tant que nous serons dans la culture néo-libérale, qui n’a pas l’air de vouloir s’interrompre. On perd de plus en plus contact avec le réel. Avant, les gens vivaient le plus souvent à la campagne, en contact avec la terre, les difficultés. Aujourd’hui on vit dans un monde plus ou moins fictif, où le computer a pris la place de la réalité. Les jeunes aujourd’hui, avec en plus les difficultés familiales, ne sont pas formés à la vie ; ils sont très fragiles et ils tentent de fuir dans un monde de rêve. Ces facteurs ne feront que renforcer cette tendance à la fuite : à la fuite devant la réalité qui est la mort, fuite qui se traduit par l’euthanasie.

- L’euthanasie n’est légale qu’en Belgique et en Hollande. Que se passe-t-il là où elle n’est pas légale ?

Elle est pratiquée partout en Occident, par exemple en France dans les hôpitaux, depuis très longtemps. Et c’est vrai, un abîme sépare la pratique et la reconnaissance légale. Le vol est pratiqué, le meurtre est pratiqué, l’euthanasie est pratiquée : ce ne sont pas développements nouveaux. Mais que l’euthanasie pratiquée par certains médecins devienne encadrée par la loi, on saute vraiment une étape ! Il faut bien se rendre compte qu’il existe un mouvement en faveur de l’euthanasie, un mouvement mondial assez bien organisé et qui est toujours sur la vigilance, recherchant le pays où une certaine fragilité permet d’attaquer.

- Qui fait partie de ce mouvement ?

Il porte différents noms selon les pays et comprend des médecins, des juristes connus... Mentionnons les grandes vedettes, tels le docteur Jack Kevorkian (« doctor death » aux USA) ou Philip Nitschke en Australie, fondateur de l’organisation Exit. Dans tous les pays, il existe des organisations et des sites Internet en faveur de l’euthanasie, sur lesquels on peut trouver des noms : les promoteurs de l’euthanasie ne se cachent pas.

- Le lobby pour l’euthanasie est-il organisé au niveau mondial, comme les autres lobbies ?

Les lobbies sont en relation les uns avec les autres. Mais disons que finalement, l’euthanasie est tellement portée par la culture que les lobbies n’ont qu’à accentuer ce qui est déjà présent. Comme l’avortement qui était porté par la culture, la politique des lobbies est toujours de prendre un cas limite difficile (il y en a toujours) pour généraliser. Le cas de Vincent Humbert en France, devenu tétraplégique à la suite d’un accident de la route, qui a écrit au Président, est exemplaire à ce propos.

- Parlons de la géographie du phénomène de l’euthanasie : peut-on dire qu’il s’agit d’un phénomène occidental ? Ou est-il présent sur d’autres continents ?

Sous une forme différente, car dans certains pays non occidentaux il existe une tradition au suicide, comme au Japon. Mais ce qui inquiète le Japon aujourd’hui, c’est l’augmentation du nombre de suicides, en particulier chez les jeunes, qui traduit un aspect beaucoup plus moderne lié à la perte d’espoir. Quand la vie de l’homme est réellement menacée et quand les circonstances de la vie sont dures, les gens ne se suicident pas et ils ne pensent pas à l’euthanasie. Durant la guerre mondiale, le nombre de suicides a fortement diminué… A partir du moment où vous avez une menace sur votre vie, vous avez l’instinct vital, vous sentez ce qu’est la valeur de la vie et vous résistez. L’euthanasie naît dans des situations « douces », où les difficultés sont finalement inexistantes et où les gens ont perdu le sens de l’espérance et misent tout sur le matériel, sur le présent. Elle est liée à une certaine déshumanisation. Le mouvement se donne des allures philosophiques en parlant d’autonomie, mais justement il sort de la tradition philosophique, qui confronte ce qu’est l’homme, l’anthropologie. Le mouvement euthanasique refuse la réalité, la souffrance, la mort. Il fait la mort à la mort.

- La postmodernité se définit elle-même comme anti-philosophique.

Oui, il ne faut pas penser, surtout éviter de penser. Il ne faut pas nommer le nom « mort », bien sûr. Mais la personne humaine qui se trouve dans une situation difficile a besoin d’une aide. La réponse de l’Eglise catholique à l’euthanasie est de dire que la personne en fin de vie doit être aidée humainement.

- N’est-ce pas ce que proposent les soins palliatifs ? Mais vous sembliez dire qu’ils ont parfois été pris en otage.

L’initiative des soins palliatifs est excellente. Mais il faut quand même être conscient d’un danger, qui consiste à dire : on a organisé les soins palliatifs et donc on n’a plus à s’occuper de la personne mourante, car l’état la prend en charge. Non ! L’assistance au malade, au mourant, doit concerner tout le monde. On ne peut déléguer cette tâche à travers les soins palliatifs. Les soins palliatifs ne sont pas une panacée. La mort idéale, c’est en effet la mort chez soi, dans sa famille, avec l’accompagnement spirituel et humain correspondant. On peut souffrir, mais la souffrance est bien moindre quand vous avez vos enfants à côté de vous. Les soins palliatifs concernent justement les cas où il n’y a plus de famille, où les soins utilisés sont tels qu’il faut une hospitalisation. Mais le risque est encore de résoudre une question humaine par un aspect technique. Si dans les soins palliatifs, fait défaut une bonne organisation de l’assistance à la mort psychologiquement, les soins palliatifs deviennent des mouroirs. Le gouvernement français et les autorités en sont très conscientes ; on voit la nécessité de former les infirmières spécialement à l’accompagnement en fin de vie. Il faut dire que le modèle est anglosaxon. Depuis très longtemps, Cecilia Saunders qui nous a ouvert la voie, avec les hospices et le système profitait dans les pays anglosaxons du bénévolat, qui n’existe pas par exemple en France, où les bénévoles ne sont pas admis. Les bénévoles s’occupent des soins de corps, ce qui libère le personnel infirmier formé à cela de faire un véritable accompagnement du mourant : jusqu’à la mort, accompagner la vie.

- Et d’un point de vue spirituel, que peut-on dire sur l’importance des derniers instants de vie ?

La question est très juste. Pie XII a été très novateur. Il a souligné qu’il n’était pas du tout obligatoire de souffrir ses souffrances jusqu’au bout. C’est tout à fait bien pour le chrétien de vouloir faire face à sa souffrance sur l’exemple du Christ en communion avec la souffrance du monde et pour aider les autres, mais ce n’est pas obligatoire de parcourir ce chemin. De même le martyre n’est jamais obligatoire. On ne demande pas l’héroïsme aux gens. D’un autre côté, l’Eglise insiste sur la nécessité d’un certain moment de lucidité : qu’on laisse au mourant au moins une certaine conscience pour que le malade puisse vivre sa mort. Le travail à faire pour vivre sa mort humainement doit être respecté : faire face à sa mort, se préparer, régler ses dernières affaires, faire une réconciliation avec un enfant qui vient de loin, penser, méditer, voir cette mort, voir sa vie, et se préparer à cet au-delà. Il faut donc qu’on puisse ménager au malade des moments de non-douleur, de non-souffrance et de lucidité pour que le malade soit relativement libre et que ces derniers moments, il ne souffre plus. Quand vous souffrez, vous n’êtes pas libres : vous êtes sous la domination de la douleur et ne pouvez plus penser. Or la tendance aujourd’hui est de voler la mort aux personnes âgées en particulier, par la pratique d’analgésie terminale. On dit : la personne souffre, on va lui donner un petit produit pour calmer sa douleur. Mais on ne ménage plus la phase de lucidité et de conscience qui lui est nécessaire.

- L’euthanasie est un fruit de la culture mondiale de la « qualité de la vie », qui a tendance à rejeter douleur, souffrance et mort. Mais ce rejet est-il uniquement le résultat d’un processus de sécularisation qui s’oppose au mystère de la rédemption par la croix du Christ, ou pourrait-il être aussi une saine réaction contre le dolorisme d’une culture qui a longtemps été marquée par le jansénisme ? Quelle est la juste attitude face à la souffrance ?

Le jansénisme est quelque chose qui est bien passé aujourd’hui, mais on en revient toujours. C’est vrai que sous l’influence du protestantisme et du jansénisme, il y avait l’idée qu’il fallait souffrir pour expier ses péchés. C’est une déviation. La souffrance, les épreuves font partie de la vie ; en les endossant au nom du Seigneur, on peut non seulement soi-même un peu se réconcilier au travers de cette souffrance assumée avec le Seigneur mais surtout on peut indirectement au travers de la grâce donner un certain appui spirituel à d’autres personnes : c’est la communion des saints. La personne qui assume sa souffrance non pas pour le plaisir de souffrir mais dans cette vue de suivre les pas du Christ et dans la rédemption participée, fait une démarche tout à fait valable : non pas le désir de la souffrance pour la souffrance – la souffrance est un mal - mais un désir d’assumer cette souffrance pour une valeur plus haute, qui est celle de la rédemption du monde. L’Eglise est très prudente là-dessus. Il peut y avoir des excès, parfois une certaine pathologie psychiatrique assez curieuse, dans la recherche de la souffrance. Mais il existe parfois aussi certaines personnes qui se croient plus fortes qu’elles ne le sont. Elles vont refuser un analgésique et puis elles vont terriblement souffrir. Et du coup, elles peuvent même éventuellement demander l’euthanasie. Donc, ne pas se surestimer. Accepter les antalgiques qu’on vous donne, accepter le traitement. Et de toute façon, l’épreuve de la mort, vous l’aurez. Pas de dolorisme, pas de recherche de la souffrance pour la souffrance, vouloir vivre sa mort tout à fait.

- Dans le rapport médecin-patient, la décision d’euthanasie est-elle prise de manière « consensuelle » ?

Dans la pratique de l’euthanasie, dans les deux pays où l’euthanasie est acceptée, l’euthanasie, ou le suicide assisté plutôt, est pratiqué par le médecin. Là il y a toute une question du rapport médecin-patient. Dans des pays comme le Canada ou l’Espagne, le médecin doit se plier à la volonté du patient : on y reconnaît le caractère contraignant, par exemple, des directives anticipées. En France, on en reconnaît la valeur, mais relative, car on sait très bien que les gens changent d’avis : ce n’est pas ce qu’ils ont écrit un jour qui est valable le lendemain. Dans ces cas-là, le médecin devrait se transformer en exécutant. Pratiquement, le malade demande à mourir, et le médecin devrait aller chercher le barbiturique et le lui donner.

- Un contrat pervers donc ?

La relation entre le médecin et le malade devrait aller au-delà du contrat et être une relation de confiance réciproque, et une relation dans laquelle le médecin aussi pose ses conditions d’emblée, en tant que médecin. Le médecin ne peut pas donner la mort : c’est le serment d’Hippocrate. C’est bien pour cela qu’on veut aujourd’hui changer les choses. Le médecin est fait pour la vie. Il n’est pas obligé de maintenir la vie à tout prix, mais il ne peut pas donner la mort. Par exemple, il y a eu toute une discussion pour utiliser des médecins pour faire des injections létales dans les exécutions aux Etats-Unis. L’association des médecins s’est élevée contre cette pratique : le médecin ne peut pas participer à une exécution telle quelle. Il n’y a pas droit, du fait de sa vocation médicale. Il faut que les choses soient claires. Vis-à-vis de l’état, cela fait partie des objections de conscience. Justement de ce point de vue-là, les médecins ont bien signifié qu’ils ne peuvent pas donner la mort à cause même de leur vocation de médecin. D’ailleurs, la possibilité que les médecins donnent la mort, c’est très grave, car du coup, un doute terrible s’installe chez les gens et qui existe déjà chez certaines personnes âgées : je vais à l’hôpital, mais qu’est-ce qui va se passer à l’hôpital ? Est-ce que je peux vraiment avoir confiance dans les infirmières, dans les médecins ? Est-ce qu’on ne va pas mettre sans ma volonté quelque injection tranquillisante ? La rupture de la relation de confiance est terrible dans le domaine médical.

- Pouvez-vous donner une idée de la proportion de la pratique de l’euthanasie en Occident ?

Les chiffres sont très difficiles à joindre, parce que justement ce n’est pas comptabilisé. Dans les pays où l’euthanasie n’est pas permise, on ne le dit pas. Mais disons que si on regarde les chiffres hollandais, il s’agit de quelques milliers par année. Il semble que les chiffres réels dépassent les chiffres déclarés. Dans un pays comme la France, on pourrait peut-être arriver un chiffre comme 5.000, ou à la limite 10.000. Je ne pense pas que les chiffres dépassent cela. Car malgré tout, la plupart des gens meurent chez eux, dans des conditions normales, dans des évolutions de pathologies où il n’y a pas de raisons d’accélérer. L’euthanasie concerne certains patients et ne peut pas s’appliquer à tous : cela réduit obligatoirement le nombre de cas. L’avortement thérapeutique médical ne dépasse pas 1.500 en France, alors que l’avortement général, concernent 200.000 femmes par an. On aura ce même phénomène pour l’euthanasie. On aura un certain nombre, qui n’est pas négligeable, mais c’est quand même un nombre limité, car malgré tout, la plupart des médecins s’y refusent. En Hollande, on a quand même des difficultés à trouver des médecins qui la pratiquent.

FIN

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16 février 2008

la philosophie du droit2

LE DROIT SANS LES DROITS DE L'HOMME S'agit-il aujourd'hui, pour la philosophie du droit, de sacrifier les droits de l'homme à l'esprit du temps et donc de penser le droit sur de nouveaux frais, sans référence à un quelconque humanisme juridique? L'ampleur des options que requiert une réponse à cette interrogation, centrale dans le débat contemporain sur le droit, est telle que nous avons choisi d'aborder ici la question par un biais, à travers une problématique qui, à condition de la soumettre aux différentes possitions possibles, risque de constituer pour ces positions une sorte de test de leur portée et de leur validité. Ce problème-test est au fond pour Alain Renaut et Lukas Sosoe, "celui que posait L. Strauss lorsqu'il soulignait qu'il est parfaitement sensé et même parfois nécessaire de parler de lois ou de décisions injustes et que par de tels jugements, nous impliquons qu'il y a un étalon du juste et de l'injuste, indépendant du droit positif et grâce auquel nous sommes capables de juger le droit positif."(1) Pour nos auteurs, Strauss retrouvait ainsi, dans un contexte renouvelé pour l'histoire, ce qui, du point de vue des juristes, constitue ne très vieille controverse, celle de la résistance légitime aux lois injustes: au demeurant est-ce à ce problème que traditionnellement, une solution avait été recherchée dans l'idée d'un droit naturel qui, n'étant pas déterminé par les législateurs, constituerait l'étalon susceptible de guider l'activité législatrice et de servir de référence aux citoyens pour juger les produits de cette activité et éventuellement leur résister. Cette solution est-elle toutefois la seule qui soit envisageable, au point que, comme le soulignent Renaut et Sosoe, "le rejet du droit naturel conduit inévitablement à des conséquences désatreuses, ou au contraire ne s'agit-il là que d'une théorie erronée, fausse solution d'un vrai problème? Qui plus et, si l'étalon du juste doit être cherché dans un droit naturel, est-il indispensable que la référence à un niveau métapositif du droit prenne la forme qui fut la sienne dans les Temps modernes quand, par exemple, la Déclaration américaine d'indépendance proclame évidentes en elles-mêmes ces vérités que tous les hommes naissent égaux, qu'ils ont été investis par leur Créateur de certains droits inaliénables, bref des droits naturels de l'homme?"(2) Il n'est pas interdit dans une discussion philosophique, de jouer cartes sur table: si, face au problème de la résistance légitime aux lois injustes, la solution devait nécessairement mobiliser d'abord une idée du droit naturel, ensuite une fondation de cette idée dans la valorisation de l'homme comme tel. Cette option qui consiste à soustraire la philosophie du droit à l'horizon de l'humanisme juridique, se trouverait exclue du débat. Nous avons choisi de procéder a contrario, en soumettant au test fourni par le problème de la loi injuste l'option, la plus opposée à la nôtre, à savoir celle de l'humanisme juridique. Ce chapitre sera consacré à un examen critique des effets d'une telle option. Les deux tentatives qui, de ce point de vue, vont être discutées se sont développées par référence à la pensée de Michel Foucault. Luc Ferry et Alain Renaut, dans un travail antérieur, Des droits de l'homme à l'idée républicaine ont attiré notre attention sur la manière dont l'historicisation de tous les contenus de pensée, si caractéristique de la démarche foulcaldienne, rend singulièrement difficile de prendre au sérieux "le sentiment d'universalité, donc d'anhistoricité, que suscitent les droits de l'homme"(3): dans la logique d'une telle démarche, ce sentiment d'universalité doit être, en effet, bien davantage généalogiquement démystifié que réfléchi comme l'indice d'une possible transcendance du juridique par rapport à l'histoire. Parallèlement, y avait-il quelque raison, nous l'accorderions peut-être aujourd'hui, de nous demander si, en dépit de sa subtilité, la notion de "mort de l'homme" introduite par Les Mots et les Choses ne rendait pas pour le moins complexe le maintien éventuel d'une référence aux "droits de l'homme"(4): quel statut peut avoir l'humanisme juridique pour une pensée revendiquant explicitement son appartenance à l'émergence d'une culture dialectique qui amorcée par Nietzsche et Heidegger, prendrait le relai de l'humanisme? A ces interrogations, ou à ces objections, les tenants de l'anti-humanisme ont entrepris, par deux fois au moins, d'apporter des réponses: c'est ce couple de réponses que nous voudrions analyser ici: LE VITALISME JURIDIQUE Dans l'essai sur Foucault, Gilles Deleuze passe en revue les questions que se pose cet auteur, à savoir, celle du voir et du parler, celle qui consiste à constituer une nouvelle compréhension du savoir, celle de l'énoncé dans sa différence avec les mots, les phrases et les propositions, celle des rapports de forces, de la manière à constituer une nouvelle conception du Pouvoir. Il se demande ensuite s'il fallait un troisième axe qui permette de franchir la ligne, cette ligne qu'il nomme La ligne du Dehors. Mais il pense qu'il faudrait définir son sens politique, littéraire et philosophique. La question qui intéresse Gilles Deleuze et nous-mêmes, est celle de la mort de l'homme qui n'est, chez Foucault, ni un événement triste, ni un événement catastrophique, mais une mutation dans les choses et dans la pensée. La réponse de Gilles Deleuze n'est pas sans polémique: elle consiste en effet, au moins dans un premier temps, à simplement dénoncer la bêtise de ceux qui, ne pardonnant pas à Foucault d'avoir annoncé la mort de l'homme, disent "qu'il offense aux droits de l'homme"(5). Bref, les sots qui, "contre Foucault, invoquent une conscience universelle et éternelle des droits de l'homme", témoignent décidément d' "une pensée trop débile et sommaire, ignorante même de ce qui devait la nourrir (les transformations du droit moderne depuis le XIX sècle)"(6) La violence de ton étonnera peut-être. Au moins témoigne-t-elle que ces interrogations sur la portée juridique de l'antihumanisme touchaient bien une zone particulièrement sensible de certaines pensées contemporaines. D'autant que, malgré la sottise supposée de ceux dont il se faisait l'adversaire, Deleuze, paradoxalement, entreprenait pourtant de leur apporter une brève réponse: "Contrairement à ce que disait le discours tout fait, il n'y a nul besoin de se réclamer de l'homme pour résister"(7). Formule lapidaire, sans doute, mais qui touche directement notre problème-test, celui de la résistance légitime aux lois injustes: on pourrait en réalité, suggère Deleuze, résoudre ce problème sans faire référence à une quelconque idée de l'homme et de ses droits. Où sera trouvée alors cette dimension d'extériorité par rapport au droit positif, sans laquelle est difficilement concevable une critique de celui-ci? Réponse: "La force venue du dehors, n'est-ce pas une certaine idée de la Vie, un certain vitalisme où culmine la pensée de Foucault?" Il s'agirait ainsi d'opposer à l'humanisme juridique un vitalisme, une philosophie de la vie, à travers laquelle, précise Deleuze, Foucault prolongerait d'ailleurs les plus profondes intuitions de Nietzsche(8). Toute la question est alors de savoir si cette philosophie de la vie peut aussi être une philosophie du droit capable de résoudre, en faisant l'économie d'une référence à l'homme comme tel, le problème de la loi injuste. L'appréciation de la tentative suppose qu'il soit précisé ce qu'il en est du vitalisme ainsi revendiqué, et ce qu'une telle pensée de la Vie implique en matière de droit. Nous cernerions mieux ce dont il s'agit en partant de la formule par laquelle Deleuze résume le nietzschéisme de Foucault: "Le principe général de Foucault est: toute forme est un composé de rapports de forces"(9). Formule que nous ne saurions vraiment comprendre sans remonter aux thèses cardinales de Nietzsche qu'à sa manière elle entend résumer. Quant à son essence ou, mieux, quant à son principe, le nietzschéisme se développe en effet à partir de l'articulation de trois thèses majeures: 1) la première, une interprétation de l'être comme Vie. La seconce, une interprétation de la Vie comme Volonté de Puissance. Et enfin, la troisième, l'nterprétation de la volonté de puissance comme volonté d'acquérir toujours plus de puissance. L'articulation de ces trois thèses vaut aussi pour la réalité socio-historique. Mais si tel est le principe général doit être mis en oeuvre pour penser les productions sociales et historiques, nous concevons que la démarche s'applique aussi au droit, avec pour effet une prévisible démystification du champ juridique. Au demeurant cette démystification se profilait chez Nietzsche lui-même qui souligne dans Volonté de Puissance "le Droit = volonté d'éterniser l'équilibre de puissance présent, à condition qu'on en soit satisfait"(10). Autrement dit: le droit comme moyen de perpétuer un certain état des rapports de forces, au bénéfice de ceux qui en bénéficient, à savoir les forts. Le droit serait, par essence, droit du plus fort. L'inspiration nietzschéenne retrouve ainsi, à partir des présupposés qui lui sont propres, l'essentiel d'une conception du droit qu'avait aussi illustrée la tradition marxiste: celle du droit comme simple reflet de rapports de forces et comme appareil idéologique destiné à mystifier les dominés en dissimulant des relations historiques de puissance sous des apparences de respectabilité et d'éternité.(11) De Marx à Nietzsche et à Foucault, nous constatons des déplacements dans l'analyse du social en termes de rapports de forces qui n'entament toutefois ausunement le principe même d'une radicale dévalorisation du droit, réduit à n'être qu'une des formes où se cristallisent des relations de pouvoir. De fait, les troi pinipaux effets de toute généalogie du droit à partir des luttes pour la domination se trouvent, du marxisme au nietzschéisme, intégralement conservés: d'abord, la réduction du champ juridique à une violence euphénisée: pour Foucault, écrit Deleuze, " la loi n'est plus un état de paix que le résultat d'une guerre gagnée: elle est la guerre elle-même, et la stratégie de cette guerre en actes".(12) Approche du droit qui s'effectue donc en termes de stratégie et qui, de ce point de vue, reste inscrite avec les formes contemporaines de l'héritage marxiste dans une même structure intellectuelle. 2) La deuxième thèse consiste en un refus d'analyser le pouvoir en termes de droit: c'est un effet que l'approche généalogique du droit partage avec le marxisme, cette remise en question de la conception juridico-discursive du pouvoir. Elle consiste à dire que le rôle du pouvoir est de dire le droit et d'agir en fonction de lui. Cette façon de faire et de dire privilégie le modèle stratégique. Mais comment faire du droit un principe d'évaluation du pouvoir si l'on est convaincu que le droit est lui-même, de part en part, une forme sociale où s'expriment des rapports du pouvoir? Si la loi n'est qu'une forme de la vie comme volonté de puissance, elle ne saurait constituer une référence métapolitique permettant de juger et éventuellement de critiquer le pouvoir. 3) La troisième thèse consiste en la dévalorisation de l'Etat de droit. Ici nous le reconnaissons, Foucault n'a jamais participé au culte de l'Etat de droit. Cet anti-humanisme juridique dont nous parlions tantôt, dans sa capacité à faire face aux lois injustes, trouve ses plus cruelles limites. Dans la perspective vitaliste, tout est pouvoir, volonté de puissance qui a pris forme et s'st cristallisée: en ce sens, le pouvoir est partout, il vient de partout. Mais là où il y a pouvoir, il y a de la résistance, puisque le pouvoir est rapport de force, en luttant pour plus de puissance, résiste à celle qui tente de la dominer. Les résistances sont l'autre terme, dans les relations de pouvoir, et si le pouvoir est partout, les points de résitance sont présents partout dans le réseau du pouvoir. Est-ce à dire que le modèle stratégique, se substituant au modèle juridique dans l'analyse du pouvoir, ne se heurte ainsi à aucune difficulté, et que décidément il ne soit nullement nécessaire de se référer à l'homme pour résister? Deux objections semblent pourtant devoir être adressées à une telle tentative: 1) La première objection est que si l'acte de résistance, en tant que corrélat dun pouvoir, n'est jamais en position d'extériorité par rapport au pouvoir, en quoi s'agit-il spécifiquement d'une résistance, et non pas simplement d'un phénomène du pouvoir, au même titre que tous les autres? 2) La seconde objection est que le modèle stratégique se révèle incapable de résoudre la question de la résistance légitime à un pouvoir ou une loi tenus pour injustes. Pour nous résumer, A en croire Deleuze, seul le discours tout fait croit naïvement qu'il est besoin de se réclamer de l'homme pour résister. Prenant après la mort de l'homme, le relai de l'humanisme juridique , le vitalisme fournirait la clef d'une interprétation aussi pénétrante des phénomènes de pouvoir. Foucault explique comment comment, contre la nouvelle figure du pouvoir mise en place au fil du XIXè siècle, les forces qui résistent ont pris appui sur cela même que le pouvoir investit. Deux remarques, suggérées par une telle explication: 1) La première remarque est que, de manière explicite, le phénomène de résistance se trouve ici pensé, non en termes de droit, mais en termes de force. 2) La seconde remarque montre que ces forces de résistance sont décrites comme ne se déployant au nom de l'homme qu'en tant qu'il est vivant. Finalement, la philosophie du droit consiste proprement à interroger le concept de droit en direction de ses conditions de possibilité/pensabilité. Mais dans cette tentative de séparaer le droit et l'horizon des droits de l'homme, de telles conditions sont-elles remplies? La référence à un droit naturel de l'homme, dans la philosophie moderne du droit, a pour fonction essentielle de désigner des valeurs transcendant le champ de la possibilité, supra-hsitoriques et méta-politiques. Il s'agit par là de juger et éventuellement de critiquer les formes historiques du droit par référence à un étalon supposé irréductible à l'histoire et à ses produits. La fonction critique inhérente au concept même de droit se trouve ainsi préservée, mais fondée. En se déplaçant de l'humanisme au vitalisme, la pensée du droit parvient-elle à fonder vraiment cette fonction critique du droit? Rien n'est moins évident et c'est pourquoi nous recourons à une seconde tentative, le nominalisme juridique. LE NOMINALISME JURIDIQUE Aujourd'hui le débat sur le destin possible de l'idée d'un droit naturel de l'homme porte sur la perspective universaliste qui anime, par définition, l'humanisme juridique. Penser le droit sans les droits de l'homme, cela peut aussi consister, en ce sens, à tenter de débarrasser la philosophie du droit de toute référence à un universel posant, "la question de la justice dans les termes du droit naturel"(13). Ainsi François Ewald choisit d'appliquer au champ juridique la méthode de Michel Foucault comme effort pour déceler en tout domaine les divers déplacements et transformations subis en tout domaine les divers déplacements et transformations subis par les concepts pour souligner la multiplication des ruptures dans l'histoire des idées. Il en résulte de nombreuses conséquences en ce qui concerne le droit. 1) La première conséquence est que le droit n'est qu'un de ces universels abstraits, dont Michel Foucault n'a cessé de poursuivre la fausse évidence; en fait le droit n'existe pas et "ce qu'on appelle droit est une catgéorie de la pensée qui ne désigne aucune essence, mais sert à qualifier certaines pratiques" qui "peuvent être très différentes les unes des autres" " sans qu'il y ait à supposer nulle part la permanence d'une essence"(14) Par la suite, Ewald va estimer qu'entre les différentes épistèmès du droit qui se peuvent distinguer des Grecs à aujourd'hui, il n'est que discontinuités énigmatiques et ruptures radicales. ce cet éclatement de l'histoire du droit en des histoires fragmentées, résultent les deux déterminations qui, selon cette logique, devraient désormais être constitutives de toute philosophie du droit. a) La première détermination est le nominalisme, puisque le droit comme tel n'est qu'un mot, ne renvoyant qu'à des expériences juridiques incommensurables. b) La seconde est le positivisme, présenté comme radical. Cette position radicalise la position de Kelsen qui fait des systèmes juridiques l'objet exclusif de la théorie du droit. Cette notion ressemble à une essence métapositive du droit. L'idée générale du droit, selon Ewald, utilisée dans la démarche archéologique est, en tout état de cause très pauvre. Mais ces maigres critères de judicité eux-mêmes doivent être considérés comme historiques, comme intrinsèquement liés aux pratiques positives du droit qui définissent aujourd'hui notre expérience juridique. Ce qu'on appelle droit, est bel et bien conçu comme se réduisant de part en part à "des systèmes juridiques positifs, qui sont eux-mêmes réfléchis au sein d'expériences juridiques, tout aussi positives."(15) De ce néo-positivisme juridique découle une nouvelle condamnation de la notion de droit naturel, entendue au sens moderne: de la thématique des droits naturels de l'homme. De fait, la référence aux droits de l'homme n'apparaît ici que comme un élément d'une expérience juridique positive, celle qui correspond à l'épistèmè classique du droit telle que la thématise la tradition jusnaturaliste. Comme démarche archéologique, une philosophie des droits de l'homme devrait montrer aujourd'hui comment le discours des droits humains et, plus généralement, la problématique du droit naturel où il s'inscrit étaient solidaires d'une "une configuration épistémologique désormais dépassée"(16) Dans ce contexte, la philosophie qui devrait supporter le droit est subjectiviste et relativiste, la référence à un droit naturel universel apparaît non seulement comme périmée, mais aussi comme dangereuse. Le problème, à présent, n'est plus pour la pensée juridique de déterminer a priori ce que doit être le droit pour que règne la justice dans la société. La philosophie du droit doit simplement recueillir l'expérience juridique telle qu'historiquement léguée et positivement pratiquée pour en accompagner le développement dans la direction que le mouvement social paraît réclamer. Elle serait, parmi les disciplines juridiques, celle qui a la tâche d'étudier plus spécialement les différentes problématisations du droit autrement dit la tâche archéologique: "Penser de manière adéquate les rapports droit et histoire, l'historicité comme une des dimensions essentielles du droit", tel est, "ce qui constitue certainement une tâches principales assignées aujourd'hui à une philosophie du droit".(17) Ainsi l'archéologie définit une des tâches de la philosophie du droit, non point la seule. Une autre tâche serait le dépassement du positivisme, susceptible de doter celui d'une capacité d'évaluation des pratiques juridiques. La philosophie du droit serait alors une critique de la légalité, sans revenir aux positions du droit naturel. Sa tâche se déplace vers la fondation d'une posture critique par rapport aux pratiques normatives, et ce dans un cadre strictement positiviste. Ewald termine en montrant que la manière dont Kalsen a posé la question des rapports droit-justice n'est plus tenable. Ce retour du problème de la justice, il l'étaye en deux expériences: 1) La première expérience est celle même des droits de l'homme. Elle a constitué une façon très particulière de thématiser l'exigence indépassable de poser la question du droit à la légalité, de se demander si la loi est juste ou non. 2) La deuxième expérience confirme ce qu'a d'incontournable, pour la pratique et la théorie du droit ce problème de la justice: il s'agit de l'expérience historique des démocraties, puisque, "avec l'institution du suffrage universel, le régime des partis, en un mot, l'institution de la démocratie, la volonté du législateur se dévoile comme ne pouvant plus être que l'expression de la domination temporaire d'une majorité."(18) Ainsi surgit l'historicité de la loi, dont le problème de ses rapports avec le droit ne peut plus dès lors être occulté: le droit n'est pas la loi, puisque celle-ci ne cesse de se transformer en se réclamant à chaque fois d'un droit qui se réduit pas elle. _____________________________________________________________________________________________ 1)RENAUT(Alain) et SOSOE(Lukas).- Philosophie du droit (Paris, PUF 1991), p. 41 2) RENAUT(Alain) et SOSOE(Lukas).- Philosophie du droit (Paris, PUF 1991), p. 42 3) RENAUT (Alain) et FERRY(Luc).- Philosophie politique. Des droits de l'homme à l'idée républicaine (Paris, PUF/Quadrige 1984), p. 179ss 4) RENAUT(Alain) et FERRY (Luc).- La pensée 68 (Paris, Poche 1988), p. 153, p. 164. 5) DELEUZE(Gilles).- Foucault (Paris, Minuit 1986), p. 11 6) DELEUZE(Gilles).- Foucault (Paris, Minuit 1986), p. 96 7) DELEUZE(Gilles).- Foucault (Paris, Minuit 1986), p. 98 8) DELEUZE(Gilles).- Foucault (Paris, Minuit 1986), p. 78 9) DELEUZE(Gilles).- Foucault (Paris, Minuit 1986), p. 131 10) II, § 487 11)II, § 487 12) DELEUZE(Gilles).- Foucault (Paris, Minuit 1986), p. 38. 13) EWALD(François).- Justice, égalité, jugement dans L'Egalité. Cahiers de Philosophie politique et juridique N°8, (Caen, Centre de Publications de l'Université de Caen, 1985), p. 220 14) EWALD (François).- L'Etat providence et la philosophie du droit (Paris, Grasset, 1986), p. 30 15) EWALD (François).- L'Etat providence et la philosophie du droit (Paris, Grasset, 1986), p. 30 16) EWALD (François).- L'Etat providence et la philosophie du droit (Paris, Grasset, 1986), p. 502. 17) EWALD(François).- Justice, égalité, jugement dans L'Egalité. Cahiers de Philosophie politique et juridique N°8, (Caen, Centre de Publications de l'Université de Caen, 1985), p. 219 18) EWALD (François).- Une expérience foucaldienne, les principes généraux du droit, Critique, août-septembre, 1986, p. 790

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