Universitaire

17 octobre 2007

Elements de philosophie de la nature

INTRODUCTION

La philosophie, aussi bien la chose que le mot, est née chez les Grecs et il n'existe de philosophie, au sens vrai du mot, qu'exclusivement dans la tradition qui nous vient des Grecs. Dans son sens le plus général, elle veut connaître et enseigner la vérité sur les choses. Elle veut savoir ce qu'est tout être en réalité et en vérité. Sa tâche essentielle est de pénétrer, à travers la complexité des choses auxquelles on croit sans les avoir vues pour découvrir derrière elles la réalité. Or c'est cette notion de réalité, sans cesse évoquée et mise au premier rang dans toute polémique, que la philosophie grecque appelle Nature (phusis). La nature, selon Olof GIGON est "le domaine qui en toute circonstance est avant tout présent à l'homme et en face duquel toute opinion est néant et toute construction impuissante. C'est l'objet même de la philosophie; et elle cherche inlassablement à le mettre en lumière." (Les grands problèmes de la philosophie antique, Paris, Payot, 1961, p. 12). La philosophie est la connaissance du Tout, sinon dans un sens encyclopédique, du moins en tant qu'intelligence des principes. Elle est aussi la connaissance des choses les plus difficiles, donc des choses les plus éloignées des hommes esclaves de leurs perceptions sensibles. Ensuite, elle est la connaissance dont les méthodes sont les plus exactes, ce qui revient à la connaissance des principes. En quatrième lieu, elle est la connaissance la plus complète, la connaissance qui a sa valeur en soi et qui ne s'acquiert pas pour servir d'autres fins qu'elle-même. Finalement , elle est la science des causes premières. La philosophie est la connaissance de l'être en tant qu'être. Elle est la connaissance des choses divines et humaines. Philosopher, cest apprendre à mourir. C'est aussi imiter Dieu autant que cela est possible à l'homme. La philosophie, en outre est l'art des arts et la science des sciences. Elle est l'art des arts, étant l'art de bien conduire sa vie. Elle est la science des sciences, parce que son objet ne peut pas être uniquement le Tout, mais qu'il comprend aussi les principes d'où proviennent toutes les autres sciences spécialisées. La philosophie est l'amour de la sagesse.

La philosophie de la nature est une partie de la philosophie générale. Nous pouvons l'appeler aussi la philosophie physique ou la cosmologie. La physique est avant tout l'étude de l'univers et de son ordonnance dans l'espace et dans le temps. La physis répresente une notion spéciale chez les Grecs (Parménide). Le sens de ce mot provient des êtres organiques et de leur croissance et s'étend enfin au monde en tant qu'il est en devenir et en mouvement. Ce monde embrasse toujours l'ensemble des êtres inanimés, s'élève aux êtres animés qui vivent sur terre et enfin aux dieux qui habitent les régions du ciel. Mais ce monde exclut, tout au moins dans quelques systèmes, la divinité à l'essence de laquelle appartiennent l'immutabilité et l'immobilité éternelles. Ainsi la philosophie de la nature se divise, en un sens plus étroit, en une Physique, qui étudie le cosmos mouvant, et en une seconde partie, la théologie, ou métaphysique, si l'on veut éviter l'ambiguïté du terme. La physique se subdivise ensuite en étude des corps inanimés vivant au dessus de la terre et en dessous et en étude des êtres vivant: plantes, animaux, homme. La philosophie de la nature a fait réculer les explications supertitieuses des faits surnaturels pour donner des explications scientifiques, en y recherchant des causes naturelles, intelligibles. La construction des systèmes physiques a été une menace permanente de la religion traditionnelle. La philosophie de la nature a permis, en outre de comprendre que l'homme est un cosmos en raccourci et l'univers apparaît comme un oranisme vivant et un système fermé.

Le mot nature est une notion très importante dans la philosophie grecque. Il peut indiquer la réalité, par opposition aux jeux et aux exagérations inventés par les poètes, ainsi qu'aux imaginations et aux fanfaronnades du premier venu. Il n'est pas rare que le mot signifie retour à la réalité, destruction catégorique des illusions et des idées qui plaisent aux hommes pour les ramener à des faits plus ou moins prosaïques, plus ou moins désagréables. Autre sens très voisin du premier, mais qu'on peut rattacher à certaines conceptions philosophiques, celui qui indique chez l'homme l'être, opposé à la parole et à l'action. C'est de ce qu'est "à proprement parler" l'homme, dont dérivent les affirmations; parfois aussi, évidemment, ces affirmations sont en contradiction avec ce qu'il est. Mais voici un sens plus étendu: le mot "nature" signifie façon d'être et aptitudes premières. Ce sont les caractéristiques invariables que l'on est forcé de trouver chez l'homme aussi bien que chez l'animal et chez tous les êtres capables d'expériences et dont on ne peut pas ne pas tenir compte. Intéressons-nous davantage au sens proprement philosophique du mot nature.

Le premier d'entre eux est nécessairement celui qe l'étymologiste est porté à considérer comme le sens originel. Eymologiquement, en effet, le mot physis caractérise la croissance biologique (physesthai) et principalement la croissance des plantes. Physis signifie croissance. Fait partie du monde de la nature tout ce qui se meut et qui possède en soi-même l'origine de son mouvement.

Un autre mot que les Anciens employaient est physiologie. A l'origine, le mot physiologie et la qualification de physiologue étaient employés dans le vaste ensemble que constituaient les ouvrages d'Empédocle, d'Anaxagore. Mais nous ne savons pas bien coment on est arivé à cette notion large, objective de la nature. La physis est une puissance active, ordonnatrice et législatrice. La physis devient une hypostase. On doit lui obéir, se confier à sa direction, reconnaître et révérer l'opportunité de son règne sur toutes choses. Les Péripatéticiens, les Epicuriens et les Stoïciens se réfèrent à la physis, qui organise tout pour le mieux, aux ordres et aux avertissements de laquelle on doit obéir si l'on veut êre un jour heureux. Mais, ontologiquement, sa situation reste toujours dans la pénombre. Quand Epicure dit qu'on doit glorifier et remercier la nature parce qu'elle a fait en sorte que nous trouvions facilement ce dont nous avons besoin et difficilement ce dont nous n'avons que faire, il n'est pas commode de voir ce qu'il a lui-même compris par nature. S'agit-il simplement d'une manière de parler poétiquement quand il nous invite à remercier la nature, ou cela veut-il dire davantage?

Quant à la cosmologie, elle désigne l'ensemble des disciplines qui étudient, avec les moyens et les approches qui leur sont propres, l'Univers en tant qu'il constitue une totalité englobante. Plus précisément, la cosmologie se déploie à partir d'une interrogation sur tout ce qui rassemble la réalité physique spatio-temporelle en un ordre de coappartenance dont il s'agit de déterminer la structure et l'évolution. L'objet de la pnsée cosmologique est le Tout de la réalité. Ls anciens grecs le nommaient, to pan, ce qui faisait ressortir son caractère de totalité englobante. Les Latins claquèrent sur le plan sémantique cette désignation en lui faisant correspondre le terme: Universum qui exprime bien l'ensemble exhaustif et unifié du réel, par opposition au diversum qui souligne au contraire les différences et disparités dont la réalité est composée. Par ailleurs, le terme même de cosmos évoque l'idée d'un ordre universel, d'un bon ordre où chaque chose est à sa place en raison des fonctions qui lui sont assignées selon les limites strictes au sein de la totalité. Plus précisément, l'idée de cosmos implique celle d'un ensemble bien ordonné constitué de parties symétriquement disposées où viennent s'équilibrer les éléments opposés selon un jeu de combinaisons systématiques périodiquement alternées. Il faut lever l'équivoque entre le monde et l'univers our définir plus rigoureusement l'objet propre de la cosmologie.

1. LA COSMOLOGIE DES PRESOCRATIQUES

1. L'ECOLE MILESIENNE

THALES DE MILET

C'est à Milet que la plus ancienne école de cosmologie scientifique eut son siège. Nous retiendrons les noms de trois milésiens célèbres: Thalès, Anaximandre et Anaximène. Selon Aristote la cosmologie de Thalès peut se ramener en trois propositions: 1) la terre flotte sur l'eau; 2) l'eau est la cause matérielle des choses; 3) toutes choses son pleines de dieux. L'aimant est vivant, car il a la puissance de mouvoir le fer. La première de ces indications doit être comprise à la lumière de la seconde, qui est exprimée dans la terminologie aristotélicienne, mais signifie sans aucun doute qu'au dire de Thalès l'eau était la chose fondamentale ou primordiale dont toutes les autres n'étaient que des formes purement transitoires. C'était justement une substance primordiale que chercha toute l'école milésienne, et il est peu probable que la première réponse à la grande question du jour ait été la réponse relativement subtile qu'y donne Anaximandre. Et nous sommes peut-être en droit de soutenir que la grandeur de Thalès consiste en ce qu'il fut le premier à se demander non pas quelle était la chose originelle, mais quelle est maintenant la chose primordiale, ou plus simplement encore, de quoi le monde est fait. La réponse qu'il fit à cette question fut: d'eau.

Aristote et Théophraste, suivis de Simplicius et des doxographes suggèrent plusieurs explications de cette réponse. Ces explications, Aristote les donne comme conjecturales; seuls, les écrivains postérieurs les reproduisent comme tout à fait certaines. Le plus probable semble être qu'Aristote attribua simplement à Thalès les arguments dont se servit plus tard Hippon de Samos pour défendre une thèse analogue. Ainsi s'expliquerait leur caractère physiologique. Le développement de la médecine scientifique avait rendu les arguments biologiques très populaires au Vè siècle; mais, à l'époque de Thalès, ce à quoi l'on s'intéressait surtout, ce n'était pas la physiologie, mais bien plutôt ce que nous appellerions la métaorologie, et c'est par conséquent de ce point de ue que nous devons essayer de comprendre la théorie. Or, il n'est pas très difficile de se rendre compte comment des considérations de nature météorologique conduisirent Thalès à adopter l'opinion qu'il soutint. De toutes les choses que nous connaissons, c'est l'eau qui paraît prendre les formes les plus variées. Elle nous est familière à l'état solide, à l'état liquide et à l'état de vapeur, de sorte que Thalès peut fort s'être imaginé voir se dérouler devant ses yeux le processus du monde, partant de l'eau pour revenir à l'eau. Le phénomène de l'évaporaion éveille naturellement partout l'idée que le feu des corps célestes est entretenu par l'humilité q'ils tirent de la mer. Même de nos jours, quand les rayons du soleil deviennent visibles, les gens des campagnes disent que "le soleil pompe l'eau". L'eau retombe sur la terre sous forme de pluie, et finalement, à ce que pensaient les premiers cosmologues, elle se transforme en terre. Cela nous paraît étrange, mais peut avoir paru plus naturel à des hommes familiers avec le fleuve d'Egypte, qui avait formé le Delta, et vaec ces torrents de l'Asie-Mineure qui déposent de si abondantes alluvions. A l'heure qu'il est, la baie de Latmos, au bord de laquelle s'élevait Milet, est complètement comblée. Enfin, pensaient-ils, la terre redevient eau - idée déduite de l'observation de la rosée, des brouillards nocturnes et des sources soterraines. Car, dans les temps primitifs, on ne supposait pas que celles-ci eussent le moindre rapport avec les pluies. Les eaux sous la terre étaient regardées comme une source d'humilité entièrement indépendante.

ANAXIMANDRE DE MILET

Axamimandre de Milet a une cosmologie qui découle de sa cosmogonie. L'apparition de quelque chose qui pouvait être qualifié d' "opposé" fut pour lui, une étape essentielle de sa cosmogonie. On peut présumer que ces opposés jouèrent un rôle important dans le monde formé. Anaximandre fut le premier à énoncer le concept de l'opposition des substances naturelles. Sans doute fut-il influencé par l'observation des changements de saison au cours desquels la chaleur et la sécheresse de l'été s'opposaient aau froid et à la pluie de l'hiver. Anaximandre explique l'échange constant entre les substances opposées par une métaphore ayant trait aux lois adoptées dans la société des hommes; la prédominance d'une substance aux dépends de son contraire est un acte qui rélève de "l'injustice". Il s'ensuit une réaction qui se manifeste au travers d'une punition qui demande un retour à l'égalité, puisque la fautive est privée également d'une partie de sa substance originelle. Celle-ci passe au bénéfice de la substance victime, en sus de ce qui lui était propre; ce processus conduit à ce que nous pourrions nommer koros, surcompensation de la première victime qui se tourne contre l'agresseur primitif pour l'attaquer à son tour. Dans l'esprit d'Anaximandre, cette métaphore anthropomorphique expliquait la cause de la continuité et de la stabilité du changement naturel. Les principales substances opposées en cosmogonie étaient les sustances chaudes et froides: flammes ou feu - air ou humidité. Ces substances auxquelles sont associées la sécheresse et l'humidité, représentaient également les principales substances opposées cosmologiques plus particulièrement impliquées dans les grands bouleversements du monde naturel. Certes, il faut être prudent en parlant des substances opposées d'Anaximandre. Dans son esprit, le monde aurait pu être composé de substances qui, bien que possédant individuellement des tendances contraires à celles d'autres substances, n'étaient pas nécessairement décrites formellement en termes d'opposition comme, par exemple, la dureté et la douceur, mais il aurait pu s'agir simplement du feu, du vent, du fer, de l'eau, de l'homme, de la femme et ainsi de suite. Anaximandre a élaboré la théorie de la stabilité cosmique. Théophraste lui attribue l'idée dune pluralité de mondes.

ANAXIMANDRE DE MILET

Les affirmations cosmologiques d'Anaximandre sont de différents types(nous avons mis les sources de ces citations entre parenthèses). A propos de la terre, voici les affirmations qui lui sont attribuées.

La terre a la forme d'un cylindre dont la profondeur correspond à un tiers de sa largeur (Pseudo-Plutarque dans Stromateis)
La forme de la terre est incurvée, arrondie, semblable au fût d'une colonne; nous marchons sur l'une de ses surfaces planes, l'autre se trouve à l'extrémité opposée.(Hippolyte, dans les Réfutations)
La terre demeure immobile du fait de son équilibre. (Aristote dans le traité du ciel).
La terre est en suspens, rien ne la retient, mais elle demeure immobile parce qu'elle se trouve à égale distance de toutes choses (Hippolyte dans les Réfutations)

Si nous voulions commenter un peu ces affirmations. De la dernière, nous pouvons dire que la forme de la terre se présente comme le fût d'une colonne; les hommes vivent sur la surface plane supérieure. La largeur de la terre est de trois supérieure à sa profondeur. D'autres affirmations concernent les corps célestes.

Les corps célestes prennent naissances dans un cercle de feu qui se détacha du feu contenu dans le monde, et entouré par de l'air. Il s'y trouve des ouvertures pour respirer, passages comparables à des trous de flûte, à travers lesquelles se manifestent les corps célestes; les éclipses proviennent en conséquence de l'obstruction des trous. On peut observer la lune tour à tour croissant et décroissant d'après l'obstruction ou l'ouverture des conduits. Le cercle du soleil est de vingt-sept fois plus grand que la terre, celui de la lune, de dix-huit fois; le soleil est le plus haut, et les cercles des étoiles fixes sont les plus bas.

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L'Amour comme fondement de la citoyenneté

INTRODUCTION

Permettez-moi avant de donner cette leçon, d'exprimer toute ma gratitude à Dieu le Père Tout Puissant, à son Fils Jésus-Christ, et à l'Esprit Saint, leur amour commun pour ce grand moment de célébration du savoir, car Dieu est celui qui donne l'intelligence, parce qu'il est la source et le sommet de la connaissance. Ensuite, je salue notre Université, son Président, le Père TOSSOU Raphaël, qui a autorisé cette célébration, tous les professeurs de l'UCAO-UUA et de l'Université de Cocody, tous les étudiants et le personnel administratif et technique. Merci à vous tous et que Dieu vous rende au centuple, ce que vous faites dans la discrétion et l'efficacité. C'est l'amour qui nous rassemble en ce jour. Comme disait l'éminent professeur de philosophie le Prof. Augustin DIBI KOUADIO, "Qui n’a pas l’amour se trouve sans lien d’aimantation, d’innervation" et il ajoute "Que plusieurs organes du Savoir puissent, ce matin, se laisser convoquer par ce petit mot « amour », me semble être le signe qu’il dit vraiment un centre, le centre comme tel, le centre en sa vérité. Ces disciplines cherchent à se tenir dans l’essentiel ; elles veulent se situer en une région précisément centrale, à l'amour de ce qui importe, afin de parler d’une vérité qui ne rétrécit pas, mais élargit, qui n’obscurcit pas, mais éclaire, qui ne pétrifie pas mais libère." Notre thème "l'amour comme fondement de la citoyenneté" ne renvoit-il pas à toutes les sciences qui interviennent ici à l'université, des sciences théologiques et philosophiques, en passant par la médiation des sciences juridiques et des sciences de la communication. D'abord l'amour. La révélation de Dieu comme Etre de cœur, comme Etre d’Amour est une lumière inouïe pour le monde, et particulièrement en ces temps où les hommes par le phénomène de la mondialisation, vivent une proximité de plus en plus grande qui peut être source de richesse ou de malheurs. Comme l’écrit lui-même le Saint Père : « Dans un monde où l’on associe parfois la vengeance au nom de Dieu, ou même le devoir de la haine et de la violence, c’est un message qui a une grande actualité et une signification première très concrète. C’est pourquoi, dans la première encyclique du Pape Benoît XVI, il a désiré et parler de l’amour dont Dieu nous comble et que nous devons communiquer aux autres." Ensuite la citoyenneté. Nous aurions pu nous arrêter au contenu juridique de la citoyenneté romaine, par exemple. Certains spécialistes du droit privé et du droit public, comme Rubino, von Jhering et surtout Mommsen et Martino, auraient suffi à régler la question. Mais nous avons voul éviter le danger, source d'erreurs impardonnables, d'établir un statut du citoyen "unitaire, égalitaire, indépendant des différenciations de tous ordres, physiques, ethniques ou sociales" (NICOLET Claude, Le métier de citoyen dans la Rome républicaine, Tel/Gallimard, 1988, p. 16). Bien sûr la définition de la citoyenneté des juristes est intéressante et nous partirons d'elle. Mais celle dont nous voulons nous inspirer pour ce colloque est celle de St Augustin dans la Cité de Dieu soutient que deux amours sont au fondement de deux citoyennetés. L'amour de Dieu jusqu'au mépris de l'homme la citoyenné de la terre, l'amour de l'homme jusqu'au mépris de Dieu, la citoyenneté céleste. Quand en 410 parvint la nouvelle du pillage de Rome par Alaric, un chef wisigoth fédéré un temps avec l'Empire, St Augustin fut amené à faire la part des choses. Lui le citoyen romain mais aussi chrétien, vit en ce désatre ponctuel de 410, un événement parmi tant d'autres dans une histoire en train de se faire. Une histoire qui avait commencé aec la création du monde et qui s'achèverait finalement qu'avec le jugement dernier. Et c'est l'amour qui serait finalement le critère unique de la citoyenneté. Nous aurons donc à préciser dans note conférence qu'il ne s'agit pas d'hypostasier les deux cités en identifiant l'une à l'Empire et l'autre à l'Eglise de Dieu. Dans la pensée d'Augustin, le terme "cité" recouvre moins l'entité que l'allégeance, l'appartenance au sens où les Romains l'entendaient de la ciuitas romana, autrement dit du droit de cité. Bref, c'est d'abord de citoyenneté qu'il s'agit dans cette évocation de la marche des hommes du début jusqu'à la fin des temps. Au reste, Augustin n'avait-il pas appelé à observer, dans La Catéchèse des débutants, que c'étaient les mêmes foules que l'on voyait dans les églises lors des fêtes chrétiennes, et sur les gradins des théâtres lors des fêtes païennes? (XXV, 48) En fait, c'est en chaque individu aussi bien qu'en chacune des sociétés que s'affrontent les forces antagonistes symbolisées par les deux cités. S'agit-il ici de l'influence du manichéisme ou mieux du platonisme encore en Augustin? Ou encore de deux formes a priori sous lesquelles Augustin avait-il toujours plus ou moins expérimenté l'histoire concrète des individus et des sociétés? Tel est notre problématique qu'il s'agira de discuter en trois points: D'abord la question de la citoyenneté en général, puis de la citoyenneté chez St Augustin et enfin l'amour comme critère unique de la citoyenneté.

1. DE LA CITOYENNETE EN GENERAL

Le mot citoyen vient du latin civis. Selon le vocabulaire juridique (Paris, PUF, 1987)de Gérald Cornu, le citoyen est d'abord le "membre d'une cité ou d'un groupement politique"(p. 147). Il est ensuite assimilé au ressortissant d'un Etat. Enfin, il est la personne qui, dans un Etat démocratique participe à l'exercice de la souveraineté, soit pas la démocratie indirecte par l'élection de représentant, soit, dans la démocratie directe par l'assistance du peuple. A l'époque coloniale, le citoyen se référait spécialement à la jouissance des droits politiques. Quant à la citoyenneté, c'est la qualité du citoyen.

Le citoyen est celui qui jouit des droits et remplit les devoirs propres aux membres d'une cité, d'un Etat. La citoyenneté n'est pas d'abord un état de fait, mais le résultat, ou la conséquence, de l'intégration d'un individu à un groupe social donné, et telle que la loi en détermine les modalités. Dans la Politique (1,III,1), Aristote recherche la définition de la "citoyenneté pure". Après avoir écarté, comme insuffisants, les critères de l'habitation (droit du sol) et de la participation à des droits communs, il définit la citoyenneté comme la capacité d'exercer le droit du suffrage et la participation à l'exercice de la puissance publique. Le citoyen est donc d'abord celui qui participe au pouvoir. Cette définition suppose et légitime a posteriori, la division de la société en classes hiérarchisées et immuables. En effet, le travail étant contraire à la vertu (qui trouve son principe et la réalisation de son essence dans la pure contemplation), et la vertu étant le principe régulateur de la cité parfaite, le citoyen ne doit pas mener une existence ouvrière et mercantile, pas plus qu'il ne peut être agriculteur.

Quant la citoyenneté romaine, nous pouvons aussi nous interroger sur son contenu juridique. La difficulté de sa saisie a fait dire à Claude Nicolet que "le citoyen romain n'existe pas, ou est réduit à une épure sans épaisseur" (Le métier de citoyen dans la Rome républicaine (Paris, Tel/Gallimard 1976, p. 18). Et il poursuit en affirmant qu'il n'y a que des citoyens, qui sont aussi des propriétaires, des producteurs, des Romains de Rome ou des montagnards des Apennins, des descendants d'un consul ou de nouveaux affranchis. La citoyenneté romaine est donc un véritable melting pot et son exercice est très inégalitaire. Au plan de l'Empire la citoyenneté renvoit à plusieurs acceptions. Au premier chef, affrime Claude Nicolet, la citoyenneté fait gagner à l'individu, un statut civil qui le protégeait face aux magistrats ou hauts fonctionnaires impériaux, dans le droit fil de la tradition républicaine. Elle est ainsi, le bénéfice de cette sorte de habeas corpus avant la lettre qu'est le droit d'appel au peuple romain, désormais représenté par César. La citoyenneté a aussi une autre dimension: c'est par elle, et par elle seule, que passent les voies de l'ambition. Elle est, par conséquent, la condition indispensable pour accéder au groupe étroit des gouvernants, ou plutôt des administrateurs. Par exemple, il faut être citoyen pour servir comme soldat dans les légions romaines. Quelle conception St Augustin a-t-il de la citoyenneté?

2. DE LA CITOYENNETE CHEZ ST AUGUSTIN

Chez St Augustin la question de la citoyenneté est surtout marquée par la tension entre les deux cités: la cité de Dieu et la cité des hommes. Cette conception est liée à ses réflexions théologiques les plus profondes. (Cité de Dieu XIV, 28). Les citoyens de chacune des deux cités sont fondamentament marqués par l'orientation de leur volonté vers Dieu ou vers eux-mêmes. L'originalité de la conception augustinienne du citoyen par rapport aux auteurs classiques vient de l'universalité qu'elle confère à la citoyenneté, par opposition à la vision antique qui lie le citoyen à un ordre politique particulier. Comme le christianisme a brisé l'horizon du monde politique romain en refusant les dieux romains, la différenciation des deux cités dépasse les considérations des entités politiques. Rome, qu'elle soit républicaine ou impériale, n'est pas la seule expression de la cité des hommes, car les deux cités sont en fait, sans frontière. La cité de Dieu ne confère en effet à ses ressortissants ni exterritorialité, ni immnité diplomatique, pas même, pour garder l'analogie, la double nationalité. A l'encontre de la conception augustinienne de la citoyenneté, on a le célèbre débat avec la définition de la république que donne Cicéron dans le De la Republique (Paris, Belles Lettres 1959) I, 39 et I, 49, 3, 43. La discussion s'engagea dans la Cité de Dieu II,21, pour reprendre en XIX, 21,24.

Ici l'analyse que St Augustin fait de la nature de la république romaine porte sur la question de la possibilité de l'existence de la justice. Cela l'amène à affirmer que Rome, dans son incapacité à se consacrer à Dieu comme il convient, n'a jamais pu mettre en place une vraie justice et de ce fait, n'a jamais été une république (Cité de Dieu XIX, 21, II,17.18). Néanmoins, la notion de peuple demeure, à condition que le peuple soit compris comme un assemblage d'êtres rationnels, réunis par une reconnaissance commune de ce qu'ils aiment (XIX, 24). On peut, alors, évaluer la communauté à partir de l'objet de son amour. Cette analyse conduit ensuite à une réflexion sur l'attachement des citoyens à la communauté et au pouvoir politique. Mise en parallèle avec l'enseignement sur les deux cités, cette réflexion permet de comprendre pourquoi on a accusé St Augustin et les chrétiens en général d'êtres anti-romains. En depit d'un discrédit apparent de la politique (Cité de Dieu IV, 4,4; V, 17) et d'une certaine indifférence par rapport à la diversité des régimes politiques (II,21), St Augustin n'omet pas de réfléchir sur la justice et le bien commun. Le fait qu'il soit à l'origine de ce que l'on a appelé par la suite "la théorie de la guerre juste" montre qu'il s'est interressé à la question. Bien plutôt, si l'on prend en compte ses réflexions sur la nécessité de la guerre (Cité de Dieu XIX, 7; XIX, 15, III, 10), sur les fonctions dans l'administration (Cité de Dieu XIX, 6) sur l'obéissance à la loi (Ibid. XIX, 17), St Augustin apparaît comme le défenseur de l'ordre politique. En fait, la compatibilité de l'enseignement chrétien avec le devoir civique est une question qui a été posée à différentes reprises par ses correspondants. Son discours sans équivoque possible, vient affirmer que les chrétiens sont les meilleurs citoyens, précisément parce qu'ils comprennent la condition humaine et le rôle de l'autorité politique dans les communautés humaines, et parce qu'ils obéissent à la loi en raison de leur devoir religieux. A maintes reprises, St Augustin affirme que la cité pourrait parvenir à une bien meilleure situation, y compris dans la vie terrestre, si tous les citoyens étaient chrétiens. (Cité de Dieu II,19).

Alors que la polis pour Aristote est la meilleure expression de la société humaine, même si elle n'a jamais existé dans sa forme idéale, mais qu'elle a présenté une diversité de formes, pour St Augustin, la forme la plus achevée de communauté humaine se réalise dorénavant dans la Cité de Dieu. La communauté des saints y tient liue de modèle de sorte que la préoccupation fondamentale des Grecs, à savoir la question du meilleur régime politique est releguée à une place relativement peu importante dans le schéma augustinien. (Cité de Dieu II, 21; V,26). St Augustin considère d'abord les êtres humains en tant que membres de la communauté des pèlerins de la Cité de Dieu, et non comme les citoyens d'un ordre politique particulier. Par conséquent, St Augustin déprécie la conception antique de la cité, partiellement en raison de la valorisation qu'il donne à l'unité de vie des citoyens. Et pourtant, malgré l'accent nouveau mis par St Augustin sur l'universalité de la communauté, ses doctrines ne le dispensent pas de reconnaître que les hommes peuvent déployer plus d'énergie et d'attention poeu ceux qui leur sont proches que pour ceux qui leur sont lointains. (Cité de Dieu XIX, 14).

Dans un autre sens, toutefois, les considérations de St Augustin sur la citoyenneté ne sont pas si extraordinaires. Elles reflètent simplement l'insignifiance pour Rome elle-même de ce mot. Avec l'essor et le succès de l'Empire, Rome avait étendu la citoyenneté à tout personne soumise à l'autorité impériale. La conséquence de cette citoyenneté ouverte à tous fut un amoindrisement de la portée significative du statut de citoyen qui ne procurait pas d'avantage particulier à ses détenteurs. L'Empire avait cessé d'être politique. Dans ce sens donc, la doctrine de St Augustin n'est pas révolutionnaire. En fait, son approbation à l'égard de certains petits ordres politiques (Cité de Dieu IV, 15) peut laisser penser qu'il suggère une renaissance de la politique dans les relations humaines. La complexité de la vision de la citoyenneté prend toute sa dimension dans la Cité de Dieu XIX, 15 où il affirme que l'ordre naturel ne permet pas d'attribuer le rôle prédominant au pouvoir politique parce qu'il n'était pas prévu originellement dans la Genèse mais qu'il fut introduit ultériellement par le péché. Cette doctrine est à comprendre en particulier en lien avec le rôle de la coercition.

L'apparente dépréciation par St Augustin du concept de la cité, et par conséquent de la politique et des citoyens, a conduit certains de ses interprètes à établir des développements apparemment éloignés de son but. L'introduction de l'augustinisme politique a mené dans quelques cas à une ou deux erreurs: soit le christianisme revêt les qualités d'une théologie nationale, justifiant les partis politiques internes, soit son essor est lié à la destinée de la cité. Alors, ses choix sont liés aux caractéristiques particulières de la loi et de ceux qui la fixent. Pourtant St Augustin procure tous les éléments permettant d'éviter de telles dérives: en premier lieu, il réfute la théologie civile (Cité de Dieu VI, VII), ensuite vient aussi la façon dont il distingue les deux cités. Ce n'est pas une question de frontière et de limite, mais d'orientation de la volonté. La cité éternelle s'étend au-delà de toutes les frontières, sans préjugés de races ou de nations (Cité de Dieu, XIX, 17; X,32). Désormais Jérusalem s'étend à toute la terre grâce aux saints et à leur foi (Cité de Dieu XX,21). Il y a à noter un langage de "mélange". Peu importent les questions d'ordre vestimentaire ou de mode de vie, du moment que l'on veille à ne pas transgresser les commandements de Dieu. Il semble que pour St Augustin, à l'instar d'Aristote, le problème de la citoyenneté soit abordé à la suite du débat sur l'ordre politique. Mais, finalement n'est-ce pas l'amour qui est le fondement ultime de la citoyenneté?

3. L'AMOUR COMME FONDEMENT ULTIME DE LA CITOYENNETE

La question du jugement ultime de la citoyenneté est inséparable chez St Augustin de la question du jugement dernier. De quelle cité serons nous à la fin des temps? Pour le chrétien, il n'y a pas de doute, nous sommes en pélérinage sur cette terre. Nous sommes du ciel. Le ciel est le lieu où les saints jouissent en commun de la vue de Dieu; c'est la vision intuitive, l'amour et la jouissance de la Très Sainte Trinité, la complète satisfaction en Dieu de tous les désirs, le total déploiement de toutes les aptitudes, de toutes les puissances de la nature et de la grâce, en un mot le parfait bonheur, privilège de ceux que la mort aura trouvés en état de grâce. Le ciel c'est notre fin dernière. Une autre idée que la Bible (Mt 25) nous enseigne est celle-ci: nous serons jugés sur l'amour. Mais chez St Augustin, il existe deux citoyennetés, différentes et opposées l'une à l'autre. Certains citoyens vivent selon la chair, les autres selon l'esprit. (Cité de Dieu XIV, IV). Les uns vivent selon l'homme, les autres selon Dieu. L'amour de soi fonde la citoyenneté terrestre. Le citoyen terrestre vit selon la chair. Le terme chair dans ce contexte ne doit pas être restreint au corps et aux plaisirs du corps. Il est synonyme d'homme naturel et embrasse toutes les pensées, les actions, et les désirs de l'homme dans la mesure où ils ne sont pas orientés vers Dieu comme vers leur fin suprême.(Cité de Dieu XII,2 et I). Il ne s'applique pas seulement au voluptueux, qui regarde les plaisirs du corps comme le bien suprême, mais aussi à tous ceux qui placent leur confiance en eux-mêmes plutôt qu'en Dieu. Cet amour découle de la situation de l'être humain en tant que créé. Notre insuffisance nous fait chercher la source de notre être, en exprimant notre dépendance plutôt que notre autosuffisance. C'est pourquoi le véritable amour de soi consiste à aimer Dieu. Nous nous aimons nous-mêmes en aimant Dieu. La Révélation nous enseigne que notre bien-être final se trouve en Dieu, et par conséquent, aimer Dieu est le plus grand service que nous pouvons nous rendre.(Cité de Dieu XXI, 27). Il ressort qu'à partir de 397, St Augustin reconnaît l'amour de soi comme un phénomène naturel, car la nature est quelque chose de bon par elle-même. Jamais personne ne se hait soi-même. Il y a un amour naturel parfaitement légitime. Cependant, l'amour naturel de soi ne s'identifie pas toujours à la vraie recherche du bonheur. D'un point de vue moral, l'amour de soi peut être bon ou mauvais. Comme l'affirme St Augustin "deux amours ont donc bâti deux cités: celle de la terre par l'amour de soi jusqu'au mépris de Dieu, celle du ciel par l'amour de Dieu jusqu'au mépris de soi. L'une se glorifie en elle-même, l'autre dans le Seigneur. L'une en effet demande sa gloire aux hommes; l'autre tire sa plus grande gloire de Dieu, témoin de sa conscience. L'une, dans sa gloire, redresse la tête; l'autre dit à son Dieu: tu es ma gloire et tu élèves ma tête..." (Cité de Dieu XVI, XXVIII). La citoyenneté de monde s'aime tellement que, par comparaison, elle méprise Dieu, alors que la citoyenneté éternelle aime tellement Dieu que, par comparaison, elle se méprise elle même. L'amour de soi est bon quand il n'est pas opposé à l'amour de Dieu, mais celui qui aime l'iniquité hait sa propre âme, puisqu'il fait tout, non seulement aux autres, mais aussi à lui-même. Savoir comment s'aimer soi-même, c'est aimer Dieu. L'amour de Dieu n'a-t-il pas besoin aussi d'être éclairci dans son rapport à la citoyenneté céleste, car c'est au plus intime de chacun que se mène la lutte pour la primauté de l'amour de Dieu sur de l'amour de soi?

St Augustin définit l'amour par trois expressions latines substantiellement différentes: amor, caritas, et dilectio. Toutes les trois peuvent être bonnes ou mauvaises en fonction de l'objet aimé. St Augustin refuse le point de vue de certains auteurs qui pensaient qu'il y a une distinction à faire entre elles: la dilecio aurait un sens positif et l'amor un sens négatif. (Cité de Dieu XIV, 7). L'amour comme tel est une inclination, un mouvement ou une tension. L'amour est la force de l'âme et de la vie. Nous vivons en fonction de notre amour et l'amour fait que la vie est bien ou mal orientée Il découle du dynamisme de la volonté, qui se concrétise en fonction de l'objet aimé."Qu'est-ce que tout acte d'amour? Ne veut-il pas faire un avec ce qu'il aime et, si cela arrive, ne fait-il pas un avec lui?" (De Ord. II, 18,48). L'amour est une vie qui unit ou essaie d'unir deux réalités: l'aimant et l'aimé (De Trin. VIII, 10,14). Des symboles physiques sont utilisés pour faire ressortir le mouvement propre à l'amour: les pieds, le poids, et les ailes. Nous ne devons pas aimer toutes les choses que nous utilisons, mais seulement celles qui, étant donné leur affinité avec nous, sont en relation avec Dieu, comme la personne humaine ou ces choses qui, nous étant intimement unies, appellent la bénédiction de Dieu, comme le corps. Par conséquent il y a quatre objets à aimer: Dieu, nous-mêmes, notre prochain et notre corps. Nous allons privilégier l'amour de Dieu, car c'est lui qui, au terme est le fondement ultime de la citoyenneté.

Commentant la question de l'amour chez St Augustin, M. Tarsicius J. Van Bavel (Encyclopédie de St Augustin) pense que l'amour naturel ne suffit pas. Il ajoute que l'amour de Dieu est donné aux chrétiens par l'Esprit Saint. Et les chrétiens doivent aimer avec cet amour. Notre amour, poursuit-il, doit être inspiré par l'amour divin ou il devait en être le reflet. En tant que don de Dieu, l'amour donne à la volonté humaine un nouveau désir, une orientation vers la vérité divine, la sagesse et la justice. Un tel amour exclut tout ce qui est teinté de péché, en particulier l'amour possessif et égoiste, la prétention, l'autosatisfaction et la recherche du profit personnel. En tant que don de Dieu, l'amour s'applique tout d'abord, à l'amour de Dieu pour nous. Dieu seul peut se donner à nous. Il nous a aimés le premier, comme en témoigne l'envoi de son Fils qui prend notre condition humaine et le don de l'Esprit Saint. Cela a des conséquences quant à notre amour pour Dieu. On peut seulement aimer Dieu par l'Esprit Saint qu'il a répandu dans nos coeurs (Rm 5,5): aimer Dieu par Dieu. Nous-mêmes valons le prix requis pour aimer Dieu. Ce serait sous-estimer Dieu que d'admettre que nous avons reçu de Dieu notre corps, nos yeux et notre nez, mais que nous sommes redevables de l'amour à nous-mêmes. Pour que nous soyons capables d'aimer Dieu, nous devons le laisser habiter en nous, s'aimer lui-même à travers nous, c'est-à-dire lui permettre de nous émouvoir, de nous enflammer et de nous inviter à l'aimer. Cette précision sur l'amour de Dieu étant faite, il nous faut aussi approfondir cette citoyenneté céleste.

Bien que St Agustin identifie occasionnellement le citoyen du ciel à l'homme d'église (VIII, 24,2;XIII,16,1; XVI,2,3), il est clair d'après d'autres passages que tout membre de l'Eglise institutionnelle n'en fait pas nécessairement partie, et que beaucoup de ceux qui ne professent pas la foi chrétienne sont, sans le savoir, membres de la même Cité Sainte. Tous ceux qui se consacrent à la poursuite de la vérité et de la vertu morale sont implicitement citoyens de la Cité de Dieu, et tous ceux qui abandonnent la vertu pour le vice, en sont par là exclus. Plus encore, toute tentative de faire la distinction, même de façon purement formelle entre les deux citoyennetés est vouée à l'échec dès lors qu'il est impossible de savoir avec exactitude si un homme est véritablement vertueux ou non. On peut observer les actions d'un homme, mais pas les dispositions intérieures qui les gouvernent. Même l'auteur de la bonne action n'est jamais absolument sûr qu'il agit par vertu, car on peut facilement se tromper sur la pureté de ses intentions. Ces intentions ne font pas simplement partie de ces secrets du coeur que l'on peut révéler si l'on choisit de le faire, mais des sécrètes intentions du coeur, qui demeurent obscures à l'agent lui-même. Dans cette vie, les deux citoyennetés sont inextricablement mélangées, comme le bon grain et l'ivraie de la parabole, et l'on doit attendre le temps de la moisson avant de pouvoir les séparer (I,35;XI,1;XVIII,49;XX,9,1). Cet entremêlement a conduit certains chercheurs modernes à parler d'une troisième citoyenneté, composée des deux autres et destinée à demeurer dans cet état de mélange jusqu'au jugement dernier. Pourtant, la distinction ferme que fait Augustin entre deux citoyennetés et deux citoyennetés seulement, si mélangées soient-elles, laisse entrevoir que tel n'était pas le sens de sa pensée (J.C.GUY, Unité et structure logique de la Cité de Dieu de St Augustin, Paris, études augustiniennes, 1961), pp. 114-122)

CONCLUSION

Fr. Saïdou Pierre Ouattara, dans son ouvrage quel chemin vers une patrie en Afrique (UCAO 2006) partage nos préoccupations quand il pose l'amitié comme fondement de la patrie. Cette patrie dont le Professeur Dibi pense qu'" elle est et ne peut être qu'une oeuvre de la pensée, un effort pour devenir membre de la communauté des hommes raisonnables" (Préface de l'ouvrage précité, p.4) ne rejoint-elle pas la cité selon St Augustin? Pour paraphraser l'auteur, nous ajoutons qu'un citoyen peut se vanter de toutes les vertus qu'il veut, s'il lui manque celle de l'amour, ses prétendues vertus ne seraient à proprement parler que des talents ou des qualités orientées alors vers son seul profit. (p.104). Ainsi, "les citoyens, poursuit notre auteur, n'ont pas besoin de lois pour les contraindre que parce qu'ils ne s'aiment pas véritablement. Et parce qu'ils ne s'aiment pas véritablement, ils trouvent toujours les moyens pour contourner les lois en leur faveur et perpétuer l'injustice." (p. 107) Par conséquent, l'amour est "un bien, à la différence des biens matériels personnels, qui unit les citoyens sans les diviser car c'est un bien qui ne peut se posséder car il est inépuisable, infini." (p.107) Je me risquerai donc de parler, à l'instar du Fr. Pierre Ouattara, de proposer un amour citoyen qui reposerait sur l'existence d'un Etat de droit et cet amour citoyen serait sa vertu. La citoyenneté terrestre ici aussi se nourrit, malheureusement de l'amour-propre du groupe auquel nous appartenons. Mais, il y a une citoyenneté céleste qui ouvre vers les autres. A ce propos, un ancien écrit, l'épître à Diognète nous semble mieux résumer notre pensée que n'importe quelle définition: les citoyens célestes ou comme vous le voulez, les chrétiens dans le monde résident chacun dans sa propre patrie, mais comme des étrangers domiciliés. Ils s'acquittent de tous leurs devoirs de citoyens, et supportent toutes les charges comme des étrangers. Toute terre étrangère leur est une patrie, et toute patrie leur est une terre étrangère."Tel est notre mot de fin, je vous remercie.

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Justice et Ordre chez Anaximandre

ANAXIMANDRE

Dr AKE Patrice Jean, Maître-assistant à l’UFR-SHS, Université de Cocody

Résumé

La justice, selon Anaximandre a un lien avec la relation des opposés à l’Indéfini. Théophraste lui attribue ainsi le sens de séparer en détachant, séparation ayant trait aux mondes innombrables et non opposés, même si le concept de l’opposition des substances se trouve chez Héraclite, Parménide et les Pythagoriciens. Ces substances opposées en cosmologie étaient des substances chaudes et froides : flammes ou feu – air ou humidité. Si chez Héraclite en revanche, la justice est divine, chez Anaximandre, selon un schème emprunté aux institutions judiciaires qui règlent dans les cités le jeu des forces des familles, tribus ou partis affrontés, elle projette au ciel et agrandit à la dimension cosmique le jeu des forces, réglé par un principe d’ordre portant les noms associés du Temps et de la Justice.

MOTS-CLES

Justice, ordre, opposés, guerre, substances, l’Indéfini, cosmologie, temps.

ABSTRACT

Anaximandre’s justice has a tie with the relation of the contrary to the Indefinite. Theophraste assigns it the sense thus of to separate while detaching, separation having milked at the innumerable and unopposed worlds, even though the concept of the opposition of the substances is at Heraclites, Parmenides and the Pythagorean. These substances opposed in cosmology were hot and cold substances: flames or late - air or humidity. So according to Heraclites, on the other hand, the justice is divine, meanwhile, according to a design borrowed from the judicial institutions that adjust in the cities the game of the strengths of the families, tribes or gone faced, Anaximandre projects to the sky and enlarges to the cosmic dimension the game of strengths, controlled by a principle of order carrying the names associated of the Time and the Justice.

KEY WORDS

Justice, order, opposite, war, substances, the indefinite, cosmology, time,.

INTRODUCTION

Du latin justicia, le mot justice est un concept appelé à régir la vie en société en équité et principe moral prescrivant à l'individu le respect d'autrui. Le terme «justice» possède trois significations distinctes mais corollaires : il désigne un idéal — que ce soit pour une personne ou pour un groupe social —, une norme positive pour une société et une institution. De son premier sens, on parle de ce qui est idéalement juste, conforme aux exigences de l'équité et de la raison; en ce sens, la justice est tout à la fois, un sentiment, une vertu, un idéal, un bienfait (comme la paix), une valeur. De son deuxième sens, on désigne ce qui est positivement juste; ce à quoi chacun peut légitimement prétendre (en vertu du Droit); en ce sens, la justice consiste à rendre à chacun le sien (suum cuique tribuere) et demander justice signifie réclamer son dû, son droit. De son troisième sens, on voit la fonction juridictionnelle (justice) qui s'oppose à la législation et à l'administration. A ces trois définitions du Vocabulaire juridique [1 ], Gérard Cornu ajoute une quatrième, par extension. Il s'agit du service public de la justice (par exemple, le Ministère de la Justice) ou l'ensemble des tribunaux et de l'organisation judiciaire.

La réflexion philosophique sur le concept de justice qui tient compte de ces distinctions et articulations, implique trois questions majeures : La justice existe-t-elle réellement!? Pourquoi

faut-il la suivre!? Et quelle est sa nature!?Comme institution ou norme positive, la justice est une réalité : les tribunaux et le droit régissent, plus ou moins bien, un grand nombre de sociétés. En revanche, la philosophie pose la question de savoir s'il existe, par-delà ces institutions et ces actions qui sont proclamées justes, une idée universelle de justice qui transcende les diverses cultures et sociétés. Pour Anaximandre par exemple, le principe n’est pas tel ou tel élément, dont la particularité risque de faire obstacle à sa transformation dans les autres, mais quelque chose de plus fondamental, l’infini, dont il expliquait ainsi le rôle : il n’y a rien qui soit principe par rapport à l’infini, mais l’infini est principe pour tout le reste, qu’il « enveloppe et gouverne ». Ce « gouvernement » s’exerce dans le sens de la « justice », c’est-à-dire de l’équilibre (ou « isonomie ») entre éléments antagonistes qui, soumis à une loi commune, tournent à l’avantage du Tout ce qui eût été sans cela affrontement destructeur. Avec Anaximandre sont déjà constitués les traits qui demeureront ceux de la vision grecque du monde : idée que le monde est un Tout à la fois un et multiple, où la pluralité des éléments et des puissances est dominée et compensée par une loi abstraite d’équilibre et d’harmonie ; analogie constamment affirmée entre cette loi d’harmonie et la justice qui doit régir les rapports humains ; conception purement rationnelle de cette justice, à laquelle les philosophes classiques donneront une expression mathématique : la justice est l’égalité dans la différence, autrement dit l’égalité de rapports ou proportion, qui consiste en ceci que chaque élément de l’ensemble se voit reconnaître tout le pouvoir, mais seulement le pouvoir que comporte son essence, c’est-à-dire sa perfection relative. Tout dérangement de cet ordre, aussi bien dans l’ordre cosmique que politique, serait retour au chaos. Tel est le but de cet article : analyser les rapports entre la justice et l’ordre chez Anaximandre. Mais avant d’en arriver à cette conception de la justice chez Anaximandre, rappelons que ce philosophe de la nature a beaucoup emprunté à Hésiode.

1. LA JUSTICE DANS LES TRAVAUX ET LES JOURS D’HESIODE

Dans les Travaux et les jours (200-285)[2], Hésiode adresse une admonestation, tour à tour aux rois et à Persès. Le thème de cette admonestation est la justice. La démesure, en effet, perd les peuples: le mythe des races l’a suffisamment établi. Or, c’est la démesure qui règne en ce moment à Thespies. Si les rois l’ignorent, un apologue le leur apprendra: leur langage est celui de l’oiseau de proie, qui enlève un rossignol et proclame le droit du plus fort. Hésiode, toutefois, n’ajoute à la fable aucun commentaire, elle est assez claire: aux rois d’entendre ce qu’il a voulu dire. Il se tourne vers son frère, et c’est à lui qu’il va donner une leçon qui est faite moins pour lui que pour les rois: « Mais toi, Persès, n’imite pas l’épervier, écoute la justice. La démesure te perdra sans peine, toi qui n’est qu’un pauvre homme, puisque les plus puissants, les rois eux-mêmes, finissent par succomber sous le poids de leurs fautes. L’heure de l’injustice vient toujours, et le châtiment se charge d’ouvrir enfin les yeux des hommes aveuglés d’orgueil. Deux divinités y veillent: Serment s’élance sur les traces du juge qui avait juré d’être juste; et Justice, chassée de sa cité par des rois pervers, répand sa plainte indignée et ses pleurs sur les hommes qui l’ont bannie ». L’idée reste incomplète; elle ne sera achevée que plus loin[3]. Mais la suite se devine: le châtiment est inévitable, car ni la poursuite de Serment, ni la plainte de Justice ne peuvent être vaines. Et, en deux développements parallèles, le poète oppose alors la prospérité des peuples justes aux malheurs de ceux qui ont banni de chez eux la Justice. Le ton peu à peu s’élève: le poète parle maintenant en interprète des dieux, et, soudain, il s’adresse aux rois, bien en face et hardiment: qu’ils prennent garde! Il en est temps; la vengeance divine est proche; Zeus va frapper les mauvais juges; Hésiode a foi en lui.[4 ]

Cette page où Hésiode montre sa foi en Zeus, est manifestement le couplet le plus important, en tout cas le plus vigoureux de cette partie du poème. Désormais le poète ne s’adressera plus aux rois; il ne fera plus d’allusion ni à eux, ni à leurs senteurs. Il revient définitivement à son frère et lui rappelle une fois encore le prix de la justice. Il avait débuté[5] en comparant les rois à des oiseaux de proie: il termine par une idée analogue, en déclarant que l’injustice est le lot des bêtes[6]; tandis que l’équité est celui des hommes. Ainsi l’a voulu Zeus et sa vengeance poursuit quiconque est rebelle à sa loi. Cette mise au point étant faite, venons-en à notre question: justice et relation des opposées à Τό απειρον.

2. JUSTICE ET RELATION DES OPPOSEES A Τό απειρον

Le fragment[7] qui nous reste d’Anaximandre nous est livré par Simplicius en ces termes:« ...mais qu’il est une autre nature apeiron, dans laquelle trouvent leur origine tous les cieux ainsi que les mondes qu’ils contiennent. Et la source du devenir des choses existantes est celle-là même en qui elles trouvent leur anéantissement ‘selon la nécessité, car elles s’infligent mutuellement pénalité et châtiment à cause de leurs injustices, selon une répartition déterminée par le Temps’, comme il le décrit en termes bien poétiques ». Sans aucun doute, cet auteur tire sa citation d’une version de l’histoire de la philosophie ancienne écrite par Théophraste et plus particulièrement, de la partie traitant du principe matériel peri archè. Le fait que le dernier segment de la phrase porte un jugement sur le style d’Anaximandre démontre que ce qui précède immédiatement est une citation de première main. Nous n’entrerons pas dans le débat qui consiste à montrer quelles sont les sources de Simplicius et leur authenticité par rapport à Théophraste, nous nous en tiendrons à la signification de l’affirmation principale de ce fragment.

Le contexte montre que Théophraste considérait la citation appropriée aux vues qu’il venait d’attribuer à Anaximandre, c’est-à-dire que « tous les cieux et les mondes qui s’y trouvent » provenaient de l’Indéfini. Puisqu’il proviennent de l’Indéfini, ils vont également y retourner « par nécessité; car ils s’infligent mutuellement pénalité et châtiment... » Théophraste se réfère ainsi aux mondes innombrables. Mais est-ce qu’Anaximandre se référait-il à d’innombrables mondes en devenir à partir de l’Indéfini et qui s’anéantissaient dans ce même Indéfini? Nous ne le pensons pas.

Pouvons-nous vraiment accepter que l’Indéfini divin puisse commettre une injustice envers ses propres produits, et qu’il doive procéder à une compensation ? Ceci n’est pas admissible ; mais si tel est le cas, alors Théophraste aurait mal interprété l’énoncé d’Anaximandre – quel que soit le sens qu’il donne aux « cieux » et « mondes »[8]. Depuis longtemps, il était su que les choses qui commettaient des injustices mutuelles devaient être de force égale, de nature différente mais corrélative ; et qu’il s’agissait très probablement des substances opposées qui composaient un monde différencié[9].

A propos des opposés, Aristote dans son ouvrage sur la nature, écrit ceci : « Mais d’autres disent que les opposés sont sortis de l’Un, car ces opposés s’y trouvent, comme le pensent Anaximandre et tous ceux qui disent qu’il existe l’un et le multiple, tels Empédocle et Anaxagore ; en effet, ces derniers également font sortir tout le reste du mélange[10]. » Ici Aristote était enclin à appliquer sa propre théorie des corps simples et des deux paires d’opposés fondamentaux. Il aurait ainsi dénaturé l’idée d’Anaximandre en substituant le terme « séparé en sortant de » à la place « séparé en détachant de » l’Indéfini, celui-ci devenant un mélange d’opposés. Théophraste attribue à Anaximandre le sens de : séparer en détachant, séparation ayant trait aux mondes innombrables et non aux opposés.

Il ne nous est pas permis de croire, à l’instar d’Aristote, que les opposés étaient inclus dans l’Indéfini et qu’ils en furent séparés par extraction. Encore moins pouvons-nous accepter de définit l’Indéfini comme un mélange, ce que fit peut-être Aristote. Anaximandre n’a pas défini clairement, ni même analysé l’Indéfini ; mais cela ne prouve pas qu’Anaximandre n’ait pas cru que l’Indéfini, au vu des résultats, se soit comporté un peu comme, un amalgame, c’est-à-dire soit une fusion de corps, soit un mélange obtenu par un procédé mécanique. Si les opposés proviennent directement de l’Indéfini en s’en détachant, alors l’Indéfini était envisagé inconsciemment comme une entité sans homogénéité. Car cette séparation ne peut signifier seulement l’isolement d’une partie de l’Indéfini, cette partie, devenant le monde : cette séparation implique cela et aussi qu’il survienne un certain changement dans la partie isolée. Si ce changement n’était pas l’avènement des contraires, mais bien plutôt l’avènement de quelque chose qui les génère, on pourrait en déduire que l’Indéfini était d’un genre à renfermer, par exemple, des spermes et des embryons. Mais cela ne signifie toujours pas qu’Anaximandre pensait qu’il s’agissait là d’un caractère de l’Indéfini.

Avec le Pseudo-Plutarque, nous envisageons la question de la formation effective du monde chez Anaximandre. Voici ce qu’il écrit : « Il dit que ce qui, issu de l’éternel, produit le chaud et le froid, a été séparé lors de la génération de ce monde, et que de cela, une sorte de sphère de flammes fut formée autour de l’air entourant la terre comme une écorce autour d’un arbre. Lorsque ceci fut détaché et enfermé en des cercles définis, le soleil et la lune et les étoiles furent formés. Il dit encore qu’au commencement l’homme était engendré par des créatures d’une espèce différente ; parce que les autres créatures peuvent très vite subvenir à leurs propres besoins, tandis que l’homme est le seul qui nécessite un allaitement prolongé. Pour cette raison, il n’aurait pas pu survivre si telle avait été sa condition à l’origine[11]. »

Ce passage est pratiquement notre seule source de référence sur la manière dont Théophraste retrace le détail du processus cosmogonique d’Anaximandre. Le texte des Stromateis est souvent moins exact que celui de Simplicius ou d’Hippolyte lorsqu’il s’agit de rendre la pensée de Théophraste. Mais on ne peut mettre en doute le fait que Théophraste soit à l’origine de ce passage. La citation de la comparaison avec l’écorce, qui paraît être dérivée d’Anaximandre lui-même, permet de penser que, à certains endroits du moins, le passage reproduit assez fidèlement le texte de Théophraste.

La phrase « issu de l’éternel », signifie peut-être « issu de l’Indéfini », qui, lui, était décrit en tant que jouissant de l’immortalité. « Ce qui produit, issu de l’éternel, le chaud et le froid…en fut détaché » présente encore une difficulté. (Ce qui produit) était un terme favori des aristotéliciens chez qui il conservait habituellement une certaine connotation biologique, aussi légère fut-elle. D’autre part, au cinquième siècle, (ce qui produit) n’apparaît que deux fois : chez Aristophane, qui n’emploie sous la forme de métaphore atténuée, et chez Euripide. Une utilisation technique du mot se trouve dans le texte hippocratique des Visites, où il employé dans un sens médical précis, lors de crises aiguës dans une maladie : en ce cas, le sens biologique est pratiquement perdu. Donc, il paraît peu probable que ce mot ait été un terme utilisé par Anaximandre. Et en examinant les cas où ce mot est employé, surtout chez Plutarque, comme une métaphore vidée de ses implications biologiques, nous ne pouvons acquérir la certitude que le mot en question ici était censé représenter la génération due à un phénomène biologique, même de façon très lointaine. Il faut fortement souligner tout ceci à cause de la grande faveur dont jouit l’hypothèse de Cornford. Cet érudit a suggéré que cette étape correspond chez Anaximandre à la production de l’œuf cosmogonique des récits « orphiques ». Il ne serait pas surprenant de découvrir qu’Anaximandre a recouru à l’antique moyen mythologique de génération sexuée pour expliquer la phase la plus difficile de la formation du monde, c’est-à-dire la production d’une pluralité hétérogène à partir d’une source unique, en ce cas précis, celle de l’Indéfini. Cependant, il ne faut pas penser à un expédient aussi grossier et explicite que l’œuf : les témoignages ne donnent pas de précision en faveur d’un moyen sexuel, même pris dans un sens métaphorique. Vlastos[12] suggère tout autre chose : pour lui, (ce qui produit) représente davantage un procédé qu’une chose. Par exemple, un vortex aurait été responsable de l’apparition des opposés : en ce qui concerne la phraséologie, elle est à rapprocher de celle de Démocrite, dans le fr. 167, « un vortex s’était détaché du tout ».

Selon Aristote[13], « au commencement, la totalité de l’espace entourant la terre est humide, mais comme le soleil l’assèche, la partie qui s’évapore, disent-ils, engendre les vents et produit les mouvements du soleil et de la lune, tandis que la partie qui reste constitue la mer ; c’est pourquoi ils pensent que la mer devient vraiment plus petite à cause de l’assèchement qu’elle subit, et qu’à un certain moment, elle finira par être complètement asséchée…cette opinion est partagée, d’après le témoignage de Théophraste, par Anaximandre et Diogène. » Il est évident que si Anaximandre avait pensé que la mer était en train de s’assécher définitivement, il aurait sérieusement compromis la crédulité du principe qu’il énonce dans le fragment parvenu jusqu’à nous : les choses sont punies pour les injustices commises ; car la terre aurait gagné du terrain sur la mer sans subir de rétorsion. En outre, bien que seule la mer soit mentionnée, comme la pluie trouve son explication dans la condensation de l’évaporation, il n’est pas insensé de déduire que l’assèchement de la mer conduirait au dessèchement de toute la terre. Se pourrait-il alors que toute notre interprétation du fragment, pris comme une assert

assertion de stabilité cosmique soit erronée ? Le dessèchement de la terre serait-il le prélude à sa réabsorption par l’Indéfini ? Ceci est impossible : car si la terre devait être anéanti par la sécheresse, cela signifierait que l’Indéfini lui-même est de nature sèche et chaude, en totale contradiction avec sa nature. De plus, les arguments dérivés de la forme du fragment ne perdent pas leurs forces. Le principe énoncé dans le fragment pourrait cependant retenir sa valeur si la réduction de la mer ne représentait qu’une étape dans un processus cyclique : quand la mer est complètement asséchée, un « grand hiver » commence et à la fin, l’autre extrême est atteint : la terre entière est recouverte par la mer et se transforme probablement en limon.

Pour nous résumer, disons que l’apparition de quelque chose qui pouvait être qualifié d’ « opposé » fut, pour Anaximandre, une étape essentielle de la cosmogonie ; on peut donc présumer que ces opposés jouèrent un rôle important dans le monde formé.

3. LA RECTIFICATION PAR HERACLITE DES VUES D’ANAXIMANDRE

L’interaction des opposés est fondamentale chez Héraclite qui semble avoir corrigé Anaximandre de propos délibéré, en énonçant son paradoxe : « la lutte, c’est la justice[14] » La lutte – ou la guerre – est la métaphore favorite d’Héraclite pour exprimer la prédominance du changement dans le monde. Cette image se rattache évidemment à la réaction des opposés ; la plupart des changements (à l’exception de la croissance, par exemple, qui est un accroissement organique dû à l’apport d’éléments identiques au premier) pourraient être ramenés à un échange entre des opposés. De toute façon, le changement d’un extrême à l’autre semble être la possibilité la plus radicale. La « guerre » qui est à l’origine de tous les événements est « commune », mais ce terme prend ici une signification particulière (Homère avait utilisé ce terme, en lui donnant le sens d’ « impartial ». La guerre, universelle, est responsable du sort différent, voire opposé, que subissent les hommes – de même que de leur destinée après la mort, car la mort au combat peut transformer certains en « dieux ». La guerre est aussi appelée δίκη, « chemin tracé » (de la même racine que δείκνυμι ou la règle habituelle de conduite. Cette appellation doit être une modification intentionnelle de l’affirmation d’Anaximandre qui pensait que les choses se rendent mutuellement justice pour compenser l’injustice de leurs débordements alternés dans le processus du changement naturel. Héraclite fait remarquer que si la lutte – c’est-à-dire l’action et la réaction entre les substances opposées – devait cesser, le vainqueur de chaque combat entre les extrêmes établirait une domination permanente, et le monde en tant que tel serait anéanti[15]. Comme il en va lors d’une bataille au cours de laquelle il y a des arrêts temporaires et localisés, des situations inextricables dues à l’équilibre des forces opposées, de même Héraclite a dû admettre qu’une stabilité temporaire pouvait être trouvée ici et là sur le champ de bataille cosmique, pour autant que cette stabilité soit provisoire et contrebalancée par une situation correspondante autre part. Ceci ne diminuerait en rien la validité accordée à la suprématie de la lutte (qui, de même que chez Anaximandre, fournit un mobile métaphorique au changement), mais permet d’appliquer ce principe au monde de notre vécu réel, dans lequel toutes choses doivent finir par changer ; mais pour l’instant, quelques-unes de ces choses se trouvent, à l’évidence, dans un état de stabilité.

Le concept de l’opposition des substances naturelles se trouve chez Héraclite, Parménide, Empédocle, Anaxagore, Alcméon, et chez les Pythagoriciens. Mais Anaximandre fut le premier à l’énoncer clairement. Sans doute fut-il influencé par l’observation des changements de saison au cours desquels la chaleur et la sécheresse de l’été s’opposaient au froid et à la pluie de l’hiver. Anaximandre explique l’échange constant entre les substances opposés par une métaphore ayant trait aux lois adoptées dans la société des hommes ; la prédominance d’une substance aux dépens de son contraire est un acte qui relève de l’ « injustice ». Il s’ensuit une réaction qui se manifeste au travers d’une punition qui demande un retour à l’égalité, - et même plus que l’égalité, puisque la fautive est privée également d’une partie de sa substance originelle. Celle-ci passe au bénéfice de la substance victime, en sus de ce qui lui était propre ; ce processus conduit à ce que nous pouvons pourrions nommer κορος, surcompensation de la première victime qui se retourne contre l’agresseur primitif pour l’attaquer à son tour. Dans l’esprit d’Anaximandre, cette métaphore anthropomorphique expliquerait la cause de la continuité et

de la stabilité du changement naturel. Les principales substances opposées en cosmologie étaient les substances chaudes et froides : flammes ou feu – air ou humidité. Ces substances auxquelles sont associées la sécheresse et l’humidité représentaient également les principales substances opposées cosmologiques plus particulièrement impliquées dans les grands bouleversements du monde naturel. Héraclite[16] avait probablement distingué ces mêmes substances avant même qu’Empédocle ne leur ait donné le statut d’éléments standards absolument irréductibles. Certes, il faut être prudent en parlant des substances opposées d’Anaximandre : il est fort possible, par exemple, que les péripatéticiens aient substitué aux expressions plus concrètes d’Anaximandre leur terminologie déjà plus abstraite, du chaud et du froid et d’autres encore. Dans l’esprit d’Anaximandre, le monde aurait pu être composé de substances qui, bien que possédant individuellement des tendances contraires à celles d’autres substances, n’étaient pas nécessairement décrites formellement en termes d’opposition comme, par exemple, la dureté et la douceur, mais il aurait pu s’agir simplement du feu, du vent, du fer, de l’eau, de l’homme, de la femme et ainsi de suite.

En conclusion, chez Héraclite, la justice est divine. L’art de maintenir l’équilibre entre les éléments « en guerre », en empêchant l’un d’empiéter sur les autres, porte le nom de Δίκη = la Justice. Elle règne dans les affaires cosmiques comme dans les affaires humaines. Même le Soleil ne franchira pas les mesures à lui assignées par la Justice[17]. Nous aboutissons à une personnification de la justice chez Héraclite. Car, le principe de la mesure au cours des échanges naturels est dépeint également dans le fragment qui stipule que : « Soleil n’outrepassera pas sa mesure ; sinon les Erinyes, ministres de la Justice, le débusqueront[18]. » : Diké, la personnification de la normalité, et partant de la régularité, empêche le soleil d’outrepasser sa mesure – par exemple, de venir trop près de la terre ou de briller en dehors du temps imparti.

La même Justice désignerait dans d’autres formules, ou dans les mêmes, un art d’équilibrer castes ou partis dans la cité. Car « toutes les lois humaines tirent leur nourriture de la Loi unique et divine[19] ». La vie perpétuellement menacée de la cité consisterait donc à réajuster des rivalités : de là, sans doute, l’institution du tribunal. Elle pose à l’usage de l’homme des choses justes et des choses injustes : le dieu ignore cette opposition[20]. La guerre, affrontant par le fer et le feu les cités, ou les partis dans les cités, fait avec les vainqueurs des hommes, et avec les vaincus des esclaves. Elle révèle vainqueurs-vivants et vaincus comme des hommes, et comme héros-divins les morts[21]. Une éthique héroïque invite donc à vaincre ou à mourir, ou à accepter le destin de l’esclavage. Il reste vrai que « celui qui parle avec intelligence » tire sa force de la « Chose commune » à tous, comme la cité tire sa force de la loi, et même davantage[22]. Il existe donc un autre moyen de transcender la condition humaine que le passage au divin à travers la mort à la guerre, et c’est le passage au divin à travers le Logos.

4. LA JUSTICE DANS LE POEME DE PARMENIDE ET DANS SA COSMOLOGIE

Dans son Poème, Parménide cherche à se distancer du monde familier de l’expérience banale où nuit et jour alternent, une alternance gouvernée – comme Anaximandre l’aurait prônée – par la loi ou «justice ».

Dans le Fr. 12, Simplicius, in Phys. 39,14 et 31,13, nous retrouvons la justice qui est « la Divinité qui dirige toutes choses : car elle régit la naissance odieuse et le mélange de toutes choses, envoyant la femelle s’accoupler avec le mâle et vice-versa, encore le mâle avec la femelle ». Et Aétius[23] de renchérir toujours à propos de cette justice : « Parménide disait qu’il y avait des cercles s’enroulant l’un autour de l’autre, l’un composé par du rare, l’autre par du dense ; et qu’il y en avait d’autres, entre ceux-ci, composés de lumière et d’obscurité. ce qui les entoure tous comme un mur est, dit-il, de nature solide ; au dessous, il y a un cercle de feu ; … Le plus central des cercles (de feu) entremêlés est la [cause première] du mouvement et du devenir, pour eux tous, et il l’appelle la divinité qui dirige tout, la détentrice des clefs, Justice et Nécessité. »

La cosmologie de Parménide est pleine d’échos de la Vérité, particulièrement lorsqu’elle traite de l’ « environnement » des cieux, et de la « limite des étoiles », et de comment « Nécessité enchaîna » la ciel. Peut-être ces réminiscences sont-elles censées nous rappeler que, dans l’effort fait pour ménager l’opinion des mortels, la description du monde qu’elles présentent, doit s’approcher autant que possible de celle dont nous nous servons pour retracer la vraie réalité.

Ce qui nous est parvenu jusqu’à nous concernant les vues de Parménide sur son système astronomique se réduit à très peu. Et son manque de clarté rend impossible de reconstruire avec quelque cohérence son extraordinaire théorie sur les cercles. Tout le système reposait sur les formes de base de la lumière et de la nuit, comme le prouve le vers fameux de Parménide sur la lumière indirecte de la lune.

CONCLUSION

Un texte conservé par Simplicius dit : «Ce dont provient pour toutes choses leur naissance, leur mort aussi survenant les y ramène, par nécessité. Car elles se rendent mutuellement justice et se paient compensation pour les dommages, selon l’ordre du Temps.» Selon un schème emprunté aux institutions judiciaires qui règlent dans les cités le jeu des forces des familles, tribus ou partis affrontés, Anaximandre projette au ciel, et agrandit à la dimension cosmique, le jeu des forces, réglé par un principe d’ordre portant les noms associés du Temps et de la Justice, Chronos et Diké.

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· Vlastos (G.).- ‘Equality and justice in early Greek cosmologies’, C.P. 42 (1957), p. 156-78. (réimprimé chez Furley et Allen).

[1] CORNU (Gérard).– Vocabulaire Juridique (Paris, PUF 2000), p. 498

[2]HESIODE.– Théogonie, les travaux et les jours, le bouclier (Paris, Belles Lettres 1960). Nous avons utilisé les notes des pages 73 et 74.

[3] HESIODE.– O.c., 238s; 258s

[4]HESIODE.– O.c., p. 92, note 2.

[5]HESIODE.– O.c., 202s

[6]HESIODE.– O.c., 276s.

[7]SIMPLICIUS.– In(Aristotelis) Physicorum libros 24,17(Comment. In Aristol. Graeca, éd. de l’Académie de Berlin, tomes IX et X, par H. Diels, 1882 et 1895.

[8] KAHN(C.H.).- Anaximander and the Origins of Greek Cosmology (New York, 1960), p. 34s., estime que cette erreur n’a été commise que par Pseudo-Plutarque, et non par Théophraste ; mais il n’est guère convaincant lorsqu’il suggère (à la p. 50) que κόσμος chez Théophraste pourrait se référer à quelque « ordre » inférieur de la terre ou de l’atmosphère.

[9] A la suite de Cherniss, G. Vlastos.- « Equality and justice in early Greek cosmologies », Classical Philology. 42(1957), p. 171s, tente de prouver comment l’équilibre final entre les substances opposées pourrait être compatible avec la réabsorption du monde par l’Indéfini : dans cette situation, écrit-il, les opposés se compensent entre eux (et non avec l’Indéfini). Mais si le principe de justice est en vigueur dans le monde présent, il n’est pas facile de voir comment un changement aussi radical que le retour du monde à l’Indéfini pourrait avoir lieu, un changement touchant tous les composants du monde.

[10] ARISTOTE.- Physique. A4, 187a20. (Sur la Nature), (Paris, Vrin 1991)

[11] PSEUDO-PLUTARQUE.- Stromateis 2 (Suite de DIELS Hermann, Walter KRANZ, DK 12A10)

[12] VLASTOS.- Classical Philology 42 (1947), 171 n. 140

[13] ARISTOTE.- Météorologie B1, 353b6.

[14] Fr. 80, Origène contra Celsum VI, 42 : « Il faut savoir que la guerre est commune et que la justice est conflit et que toutes choses adviennent par le conflit et la nécessité ».

[15] Aristote.- Ethique à Eudème H1, 1235a25 : « (Héraclite blâme l’auteur de la phrase « Que le conflit puisse être aboli entre les dieux et les hommes » : car il n’y aurait pas de gamme musicale si l’aigu et le grave n’existaient pas, ni de créatures vivantes sans le masculin et le féminin, qui sont opposés).

[16] Fr. 126

[17] DK 94

[18] Fr. 94, Plutarque de exil 11, 604A.

[19] DK 114

[20] DK 102

[21] DK 53

[22] DK 114

[23] II,7,I (DK28A37)

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cosmologie africaine et philosophie

COSMOLOGIE AFRICAINE ET PHILOSOPHIE :

A Propos d’une phrase de Thalès :

« Toutes les choses sont remplies de dieux »

Resume

Si le philosophe recherche toujours l’unitotalité du savoir, le cosmologue cherche à découvrir le véritable système du monde. Dès l’Antiquité, Thalès de Milet a essayé d’être à la fois philosophe et cosmologue, en affirmant d’une part, que la terre flotte sur l’eau qui est en quelque sorte l’origine de toutes choses, et d’autre part que même des choses apparemment inanimées peuvent être « vivantes » : le monde est rempli de dieux. Cet article commente la deuxième idée de Thalès dans la philosophie grecque, mais aussi essaie de lui trouver une correspondance dans la pensée africaine.

MOTS CLEFS

Thalès, Aristote, dieux, nature, chose, philosophie, cosmologie.

ABSTRACT

The mixture of philosopher and pratical scientist is seen very clearly in the case of Thales of Miletus. In the Metaphysics Aristotle asserts that the earth is superimposed upon water (apparently regarding it as a flat floting disc). Another statement attributed to Thales by Aristote, that all things are full of gods, that the magnet has a soul because it moves iron. This article comments the second idea of Thales in the Greek philosophy, but tries to find it a correspondence in the African thought also.

KEY WORDS

Thales of Miletus, Aristotle, gods, nature, things, philosophy, cosmology.

1. commentaire de l’AFFIRMATION DE THALES SELON LAQUELLE « meme des choses apparemment inanimees peuvent etre vivantes : le monde est rempli de dieux »

Aristote, dans un passage de son ouvrage De l’Âme, écrit ceci : « Et certains autres penseurs déclarent que l’âme est entremêlée à l’univers entier : peut-être est-ce l’origine de l’opinion de Thalès que tout est plein de dieux » [1]. Ce passage nous permet tout juste de faire des suppositions sur les théories de Thalès : celui-ci devait concevoir le monde entier comme vivant et animé d’une certaine forme de vie. Aristote lui-même, n’en donne qu’un témoignage indirect, ce qui explique la pauvreté et la prudence de son exposé(le terme isos de la phrase se rapporte à othen et non à l’affirmation qui suit). Isos signifie également, équitablement, dans un premier sens, mais est aussi utiliser dans un second sens, pour marquer un doute, une atténuation; dans ce cas précis, il veut dire vraisemblablement, probablement, peut-être. Quant à othen, c’est un adverbe relatif. On peut le traduire par d’où, de quel lieu. Les derniers mots de la phrase « Toutes les choses sont remplies de dieux» se retrouvent aussi chez Platon, qui devait être conscient de citer un auteur qu’il néglige de nommer.

En effet Platon écrit dans les Lois : « Se trouvera-t-il quelqu’un pour avouer cette causalité et cependant soutenir que l’univers n’est pas plein de dieux[2]?». Dans ce contexte, il s’agit des âmes qui sont appelées dieux. Il est tout à fait dans le style de Platon d’introduire à grand peine un lieu commun, sans en donner la source, pour illustrer un raisonner insolite de son cru. En tout cas, l’usage qu’il fait des mots en question est très important, car c’est la preuve qu’il ne s’agit pas d’un résumé formulé par Aristote. En style direct, ces mots pourraient être une citation de Thalès lui-même : ils ont une résonance bien différente et ne reflètent pas la même banalité que la collection d’apophtegmes citée par Démétrios de Phalère et attribuée à Thalès[3]. Aristote a repris ces mêmes mots en substituant psukès à theon, et sans complément d’attribution, dans Génération des animaux[4].

Diogène Laërce atteste que : « Aristote et Hippias rapportent qu’il attribue une âme même aux objets inanimés [ litt. Sans âme], en se basant sur les propriétés de la pierre magnétique et de l’ambre[5]. ». Ce passage dit qu’Hippias, le sophiste au savoir étendu, aurait avant Aristote imputé à Thalès l’attribution d’une force motrice à l’aimant et à l’ambre, dont les propriétés magnétiques se dégagent par frottement. Cette dernière information est probablement un ajout d’Hippias qui pourrait donc bien être ici la source d’Aristote. C’est pour cette raison que Snell, dans Philologus[6] démontre qu’Hippias est la source des autres commentaires d’Aristote sur Thalès en y ajoutant même la comparaison d’idées plus anciennes sur Océan, comme par exemple « Océan et Thétys comme auteurs de la génération et font jurer les dieux par l’eau[7]», ou encore « Océan, père des dieux et leur mère Thétys…Océan au beau cours se maria le premier avec Thétys, sa sœur née de la même mère [8]». Le fragment[9] d’Hippias, cité par Clément, prouve que le savant sophiste avait puisé dans les poèmes d’Homère, d’Hésiode, des Orphiques et dans les sources en prose, grecques ou non, pour réunir une collection de passages clefs sur des sujets semblables. Il fut donc le plus ancien des doxographes systématiques.

D’après ce qui a été rapporté, Aristote écrit : « Il semble que Thalès pensait que l’âme est un principe moteur, puisqu’il aurait affirmé que la pierre[magnétique] possède une âme, car elle fait se mouvoir le fer[10] ». Il savait seulement que Thalès pensait que la pierre magnétique possédait une âme, parce qu’elle avait le pouvoir de déplacer du fer. Il est donc admissible qu’Aristote en ait déduit que Thalès considérait l’âme comme une force motrice. Qu’elle ait été associée au souffle, au sang ou à la moelle épinière, l’âme était universellement considérée comme la source de la conscience et de la vie. Lorsqu’un homme est vivant, il peut bouger ses membres et déplacer des objets; s’il s’évanouit, cela signifie que son âme s’est retirée ou est devenue impuissante; s’il meurt, son âme perd à tout jamais son pouvoir. Et « l’âme » qui, dans Homère, gémit dans sa descente aux Enfers à la rencontre d’Hadès, n’est plus qu’une ombre : comme elle est dissociée du corps, elle ne peut plus produire de vie ou de mouvement. Selon les croyances les plus anciennes, il était courant de considérer les arbres ou les rivières comme étant d’une certaine façon animés ou habités par des esprits, peut-être parce que ces choses semblaient douées de la faculté de changer ou de se mouvoir, et par là se différenciaient des souches et des pierres. C’est ici que les croyances religieuses africaines peuvent nous éclairer sur la question.

2. UNE LECTURE AFRICAINE DU PROBLEME THALESIEN

Le P. Atta Kacou Lucien, dans son étude sur « Le Tanoe Nu » pose le problème de la purification rituelle du veuf dans le fleuve Tanoé. Il affirme que « Pour l’Essouma, la Tanoé est la mère de tous les génies Essouma, puisque tous procèdent d’elle… Ainsi, (elle) est devenue gardienne et en même temps donneuse de vie[11] ». Le dieu « Abou » dans le village d’Anaguié, dieu de la fécondité et de la protection des Akiés du village, habite une rivière du village. D’autres rivières du nom de « Agbofi », « Siemi » et « Ampi » remplissent le même rôle chez les Memniotes. Ici on les appelle génies ou esprits bienfaisants, ou petits dieux (Fã). L’Akié éprouve de la reconnaissance envers tout ce qui lui permet de vivre gratuitement et personnifie ainsi l’élément vital naturel[12]. Il fait tous les sacrifices importants devant la rivière qui devient un lieu important d’adoration.

Chez les Agnis de Tiémélékro, le fleuve Nzi joue le même rôle, avec cette particularité que pour se protéger contre les mauvais esprits, l’Agni utilise de l’eau du fleuve pour se laver. Chez les Baoulés, la guérison s’obtient par le dieu « Aloko-bla » tandis que la maternité et la protection sont l’œuvre de Tanoé et Araka. Les Ebriés ont un sens tellement religieux des cours d’eau que leur sédentarisation s’est faite en bordure de la lagune. Ceux qui n’ont pas eu cette chance d’être en bordure de l’eau, ont quand même une grande rivière sur leurs terres. Les Ebriés d’Abobo-Baoulé adorent l’esprit divin qui réside dans « Clouétcha » .

Même si les Abrons ont des rivières sacrées telles que « Djomolo », ils vénèrent aussi les forêts, mais surtout les arbres. L’arbre sacré des Adioukrous, « Adisi » joue le même rôle. Celui qui lui donne un coup de machette doit payer une forte amende. Pour abattre certains arbres chez les Abrons il faut demander la bénédiction du chef de terre. On retrouve cette même croyance chez les Ngama de Centrafrique. Là-bas, l’arbre sacré s’appelle « ningam ». Les Agni de Bongouanou adorent quant à eux une pierre du nom de « Yobouè Kpli ». Chez les Agni Indèniè, le tabouret royal est aussi adoré. Chez les Béninois du Sud-Ouest, le « vodoun » n’est pas tant une divinité qu’une relation très élaborée d’interdépendance entre l’homme et la nature. Balard Martine, dans son ouvrage Mission Catholique et Culte[13], dit que le « vodoun » représente bien une force de la nature, mais sous sa forme déchaînée et incontrôlable. Le « vodoun » du tonnerre, le « hebiosso » régit les phénomènes d’origine céleste et atmosphérique et sa justice s’exerce par la foudre. Il punit les menteurs et les voleurs. Quant au « gou »; le dieu des métaux; il est la divinité de tous ceux qui travaillent avec le fer : forgerons, cultivateurs, guerriers… Dans la région minière de Kokumbo-Kimukro, l’or des montagnes ne se voit pas avec l’œil profane. Pour le voir, il faut invoquer le dieu « Flyi ». Il en est de même dans le Sud-Ouest de la RDC, à Kolwézi. Le chef coutumier Kazembe se rend à la mine Kamoto où il fait des libations pour qu’il y ait au cours de l’année moins d’accidents, d’inondations et d’éboulements. Comment faire alors la synthèse entre cette cosmologie africaine et la philosophie de Thalès?

3. synthese

Les vues de Thalès n’étaient évidemment pas primitives, mais on y retrouve un lien avec cet animisme si peu philosophique. Cependant, on peut relever que les exemples qu’il donne, sont d’un autre ordre : la pierre magnétique paraît aussi inerte que possible et ne peut se mouvoir ou se transformer : tout au plus peut-elle attirer un certain genre d’objet qui lui est extérieur. Il semble donc que Thalès ait poussé à l’extrême une forme de pensée qui s’est infiltrée dans la mythologie grecque mais dont les origines remontent aux temps les plus reculés du non-verbal.

Il est bien possible aussi que la deuxième information précise, telle que « Thalès pensait aussi que toutes les choses sont remplies de dieux », ne soit qu’une généralisation dont la base repose sur la conclusion suivante : certaines catégories de choses apparemment inanimées sont douées de vie et ont une âme parce qu’elles possèdent une capacité limitée de mouvement. « Toutes les choses sont remplies de dieux » ou de démons, d’après une paraphrase d’un texte de Théophraste, cité par Aétius : « Thalès disait que l’esprit du monde est dieu et que l’ensemble des choses est doté d’une âme, et plein de démons; c’est à travers l’humidité élémentaire que pénètre le pouvoir divin qui le meut. » [14]

La juxtaposition des deux affirmations tirées d’Aristote n’est pas déterminante. La forme et le fond de la deuxième proposition reflètent l’empreinte du Stoïcisme; le premier énoncé (Thalès…théon) est, de même, tout à fait anachronique et a été transformé, selon toute vraisemblance, par une réinteprétation stoïcienne. Cette citation fut reprise par Cicéron, dans le de natura deorum[15]qui ajouta que dieu qui représente l’esprit, façonna le monde à partir de l’eau. Un nombre considérable d’opinions erronées et facilement identifiables comme telles, à l’instar de celle que nous venons de citer, ont été attribuées à Thalès par des doxographes et des biographes perplexes ou peu scrupuleux..

Revenons à la citation de Thalès : « Toutes les choses sont remplies de dieux ». Les dieux se distinguent essentiellement par leur immortalité, ils jouissent de la vie éternelle, et par le fait que leur pouvoir(en quelque sorte, leur énergie vitale) est illimité et s’étend au monde animé aussi bien qu’inanimé. Ainsi cette phrase aurait des implications suivantes : puisque même des choses en apparence aussi mortes que les pierres possèdent une forme quelconque d’âme, le monde dans son ensemble manifeste une puissance de changement et de mouvement dont la nature première n’est certainement pas humaine. A cause de son caractère permanent, de l’étendue et de la variation de ses qualités, cette puissance doit être considérée d’ordre divin, découlant de la présence d’une forme quelconque de psuchè immortelle. D’après les affirmations de Choerilos d’Iasos(III-Iième siècle av.J.-C.) et d’autres écrivains cités par Diogène Laërce[16], Thalès aurait prétendu que l’âme était immortelle. Cette conclusion erronée résulte de ce genre d’arguments. L’école stoïcienne en est la principale responsable, comme nous l’avons vu plus haut. Thalès a très bien pu faire une nette distinction entre la psuchè de l’homme et l’essence divine du pouvoir de vie dans le monde considéré comme un tout, et simultanément reconnaître implicitement leur relation sous-jacente.

Évidemment, il est impossible de déterminer avec certitude en quel sens Thalès croyait que toutes choses étaient remplies de dieux. Même en se référant à l’interprétation proposée ci-dessus, on se heurte à une inconnue difficile à résoudre : Thalès était-il arrivé à la conclusion audacieuse, à l’aide de ses observations sur la pierre magnétique et l’ambre, que toutes les choses apparemment inanimées possédaient une âme plus ou moins développée? Ou est-ce Burnet qui a raison lorsqu’il affirme que : « (Le fait) de dire que l’aimant et l’ambre sont vivants, c’est donner à entendre que les autres choses ne le sont pas[17]? » Cette observation tronquée concernant l’aimant ne prouve rien par elle-même. L’affirmation que toutes les choses sont remplies de dieux, même juxtaposée aux observations sur la pierre magnétique, n’implique pas forcément que la conclusion concerne universellement tous les objets. Comme l’on peut dire en français « ce livre est plein d’absurdités » sans signifier pour autant que chacune des phrases est absurde, de même « plérès » en grec peut avoir le sens de « contenant un grand nombre » aussi bien que « absolument rempli de ».

A priori, il semble plus probable que Thalès ait voulu dire que la somme de toutes les choses(plutôt que chaque chose en particulier) était habitée par une sorte de principe vital : mais le pouvoir cinétique de ce principe aurait fait défaut à de nombreuses catégories de choses matérielles. Il s’agissait de démontrer que l’importance de l’âme, ou vie, était bien plus grande qu’il n’y paraissait. Thalès ne faisait qu’exposer clairement, à sa manière, une présupposition commune à tous les physiciens du début de la philosophie grecque : pour eux, le monde était vivant d’une façon ou d’une autre, il subissait des changements spontanés et (ce qui irritait Aristote) ces changements naturels n’appelaient pas une explication particulière. Cette présupposition est encore quelque fois appelée « hylozoïsme »; mais ce terme implique trop qu’il s’agit de quelque chose d’uniforme, déterminable et conscient.

En fait, ce mot s’applique à trois conceptions possibles et distinctes : (a) l’opinion (consciente ou non) qu’absolument toutes les choses sont vivantes d’une certaine façon; (b) la croyance que le monde est imprégné de vie, de sorte que bien des choses qui en paraissent dépourvues, en réalité, ne le sont pas; (c) la tendance à considérer le monde comme un seul organisme vivant, sans tenir compte du détail de ses composants. (a) représente une forme extrême du présupposé général, mais son excès est tout à fait compatible avec le penchant à l’universalisme de la pensée grecque : on peut dire que Xénophane illustre bien cette généralisation excessive. En considérant les trois définitions, il est permis de penser que les vues de Thalès se rapprocheraient plutôt de l’énoncé (b).

(c) relève de l’ancienne conception généalogique de l’histoire, conception qui continue d’imprégner jusqu’à un certain point la nouvelle cosmogonie philosophique. Aristote fait preuve d’une grande perspicacité quand il écrit dans le livre VIII de sa Physique: « Le mouvement a-t-il été engendré un jour, n’existant pas auparavant, et doit-il être, en retour, détruit de sorte que tout cesse d’être mû? Ou bien échappa-t-il à la génération et à la destruction, et existe-t-il et existera-t-il toujours? Et, impérissable et indéfectible, appartient-il aux êtres comme une sorte de vie pour tout ce qui existe par nature?…Mais tous ceux, d’une part, qui affirment que les mondes sont infinis en nombre et que les uns sont engendrés, les autres détruits, affirment aussi que le mouvement existera toujours, car les générations et destructions des mondes supposent nécessairement le mouvement; d’autre part, les partisans de l’unité du monde ou de la non-éternité des mondes soutiennent aussi, pour le mouvement, les hypothèses correspondantes à ces thèses[18] .»

Peut-être en se remémorant les idées de Thalès, Aristote reconnaît-il que cette manière de penser a pu exister. En effet, dans l’Iliade[19], les lances « avides de dévorer la chair » et d’autres exemples similaires sont parfois cités pour démontrer l’ancienneté de la théorie animiste. L’animisme est une idée qui remonte aux premiers hommes et résulte de la difficulté à objectiver son expérience du monde extérieur, ce qui requiert une certaine habitude. Les expressions tirées des poèmes d’Homère doivent plutôt être considérées comme des figures de style, telle l’interprétation sentimentale de la nature – ce qui représente un rejet délibéré de la méthode objectivante.

BIBLIOGRAPHIE SOMMAIRE :

0ARISTOTE.- De l’Ame, (Paris, Belles Lettres, 1966).

1ARISTOTE.- La Métaphysique tome I, (Paris, Vrin 1948).

2ARISTOTE.- Physique (V-VIII), tome II, (Paris, Belles Lettres, 1956), traduit par Henri Carteron.

3ATTA(Kacou Lucien).- Le « Tanoe nu » (Purification après le veuvage en pays Essouma C.I.) à la lumière du pur et de l’impur dans les écritures, (Abidjan, Editions St Athanase, 2004), 132p.

4BACCOU(Robert).- Histoire de la science grecque de Thalès à Socrate, (Paris, Aubier Montaigne,1951), 253 pages.

5BALARD(Martine).- Mission Catholique et Culte, (Pepignan, Presses Universitaires, 1998), p. 336

6BURNET(John).- L’aurore de la philosophie grecque, (Paris,Payot, 1952), traduction française Auguste Reymond, 431pages.

7COPLESTON(Frederick).- A History of Philosophy, volume 1 : From the Pre-socratics to Plotinus, (USA, Image Books, 1993), 521 pages.

8COMPOSTA(Dario, D.).- Storia della filosofia antica, (Roma, Urbania University Press, 1985), 506 pages.

9HOMERE.- Iliade, tome II, Chant XI,574, (Paris, Belles Lettres 1956), traduit par Paul Mazon.

10GIGON(Olof).- Les grands problèmes de la philosophie grecque, (Paris, Payot, 1961), traduction française par l’Abbé Maurice Lefèvre, 342 pages

11KIRK(G.S.)-RAVEN(J.E.)-SCHOFIELD(M.).- Les philosophes présocratiques; une histoire critique avec choix de textes, (Fribourg, Editions Universitaires, 1995), 554 pages.

12LAERCE(Diogène).- Vies et doctrines des philosophes illustres, tome I, (Paris, Librairie Générale Française, 1999), 1398p.

13PLATON.- Œuvres Complètes, tome XII, Les Lois , Livres VII-X, (Paris, Belles Lettres, 1956)

14PLATON.- Œuvres Complètes, tome V, 2è partie, Cratyle 402b, (Paris, Belles Lettres, 1961).

15REVEL(Jean-François).- Histoire de la philosophie occidentale, (Paris, Stock 1968), tome premier, 272 pages.

16YAPI(Laurent).- Etude Ethnographique : Eléments de culture Akyé, (ISCR, Abidjan, non daté)..

DR AKE Patrice Jean,

MAÎTRE-assistant à l’Université de Cocody et à l’UCAO-UUA,

Côte d’Ivoire

pakejean@yahoo.fr

[1] ARISTOTE.- De l’Ame, A5,411a7-10 (Paris, Belles Lettres, 1966).

[2] PLATON.- Œuvres Complètes, tome XII, Les Lois X, 899B, Livres VII-X, (Paris, Belles Lettres, 1956).

[3] STOBEE(Jean).- Florilegium III,1,172, DK10,3 cité dans KIRK(G.S.)- RAVEN(J.E.) et SCHOFIELD(M.).- Les philosophes présocratiques, une histoire critique avec un choix de textes, (Paris, cerf, 1995), p. 100, note 16.

[4] Γ11,762a21, cf. KIRK(G.S.).- O.C., p. 100, note 16.

[5] LAERCE(Diogène).- Vies et doctrines des philosophes illustres, I, 24 (Paris, Librairie Générale Française, 1999).

[6] SNELL(B.).- Die Nachrichten über die Lehren des Thales, Philologus 96 (1944), p. 170-82, cité par KIRK.- O.C., p. 100, note 17.

[7] ARISTOTE.- La Métaphysique tome I, A,3, 983b30, (Paris, Vrin 1948).

[8] PLATON.- Œuvres Complètes, tome V, 2è partie, Cratyle 402b, (Paris, Belles Lettres, 1961).

[9] DK 86 B 6 cité par KIRK.- O.C., p.100, note 17

[10] De l’Ame A 2,405a 19

[11] ATTA(Kacou Lucien).- Le « Tanoe Nu » Purification après le veuvage en pays Essouma C.I. ; à la lumière du pur et de l’impur dans les Ecritures (Abidjan, Editions St Athanase, 2004), p. 25.

[12] YAPI(Laurent).- Etude Ethnographique : Eléments de culture Akyé, (ISCR, Abidjan, non daté), pp. 3 et 67.

[13] BALARD(Martine).- Mission Catholique et Culte, (Pepignan, Presses Universitaires, 1998), p. 336

[14] AETIUS, I, 7, 11, cité par KIRK.- O.C., p. 101, note 18.

[15] CICERON.- De natura deorum I,10,25 cité par KIRK.- O.C., p. 101, note 18.

[16] LAERCE(Diogène).- O.C., I,24 (DK11A1)

[17] BURNET(John).- L’aurore de la philosophie grecque, (Paris, Payot, 1952), p. 52, traduction française par Aug. Reymond.

[18] ARISTOTE.- Physique (V-VIII), tome II, Théta 1, 250 b 11, (Paris, Belles Lettres, 1956), traduit par Henri Carteron.

[19] HOMERE.- Iliade, tome II, Chant XI,574, (Paris, Belles Lettres 1956), traduit par Paul Mazon.

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Elements de philosophie de la nature

INTRODUCTION

1. LA COSMOLOGIE DES PRESOCRATIQUES

1. L'ECOLE MILESIENNE

L'Amour comme fondement de la citoyenneté

INTRODUCTION

1. DE LA CITOYENNETE EN GENERAL

2. DE LA CITOYENNETE CHEZ ST AUGUSTIN

3. L'AMOUR COMME FONDEMENT ULTIME DE LA CITOYENNETE

CONCLUSION

Justice et Ordre chez Anaximandre

1. LA JUSTICE DANS LES TRAVAUX ET LES JOURS D’HESIODE

2. JUSTICE ET RELATION DES OPPOSEES A Τό απειρον

cosmologie africaine et philosophie

COSMOLOGIE AFRICAINE ET PHILOSOPHIE :

A Propos d’une phrase de Thalès :

« Toutes les choses sont remplies de dieux »

Resume

MOTS CLEFS

ABSTRACT

KEY WORDS

1. commentaire de l’AFFIRMATION DE THALES SELON LAQUELLE « meme des choses apparemment inanimees peuvent etre vivantes : le monde est rempli de dieux »

2. UNE LECTURE AFRICAINE DU PROBLEME THALESIEN

3. synthese