Universitaire

29 octobre 2007

Philosophie et Environnement

INTRODUCTION

La question de l'environnement est un problème récent en philosophie. Pour Maurice KAMTO(1), l'environnement constitue un nouveau champ de recherche sans frontières, car il remet l'interdisciplinarité à l'honneur."Parce qu'il englobe tous les éléments de la nature reliés par des rapports d'interdépendance systématique, poursuit-il, l'environnement ignore les murs de souveraineté érigés par les Etats. Parce qu'il se conçoit à la fois comme connaissance du milieu naturel et protection dudit milieu, il transcende les frontières disciplinaires qui ceinturent les spécialistes et transforment le savoir scientifique en une tour de Babel." (2). Ainsi, définit-il l'environnement comme "l'ensemble de la nature et des ressources naturelles, y compris le patrimoine culturel et l'infrastructure humaine indispensable pour les activités socio-économiques"(3) ou pour être plus précis "on entend par environnement, le milieu, l'ensemble de la nature et des ressources, y compris le patrimoine culturel et les ressources humaines indispensables pour les activités humaines indispensables pour les activités socio-économiques et pour le meilleur cadre de vie."(4). Cette définition, aux dires de notre auteur, prend en compte les composantes traditionnelles de l'environnement, à avoir la nature(constituée des espèces animales et végétales et des équilibres biologiques naturels) et les ressources naturelles (composée de l'eau, l'air, le sol, les mines), d'autre part, elle intègre des éléments nouveaux dégagés au cours du développement de la pensée environnementaliste (le patrimoine culturel" et "l'infrastructure humaine". En effet, pour Jean BAIRD CALLICOT(5), c'est seulement en 1960 que des indices ménaçant l'environnement commencèrent à se manifester: érosion des sols, pollution atmosphérique et aquatique, diminution du nombre des oiseaux, invations d'insectes nuisibles, plages souillées par des marées noirs. L'évolution régressive de la qualité de l'environnement en Afrique, est devenue, au fil du temps, une réalité inquiétante. Dans sa stratégie environnementale, Douzo KOUBO propose des mesures simples mais efficaces comme celle "visant à réduire les substances polluantes(le gaz carbonique) émises par le secteur des activités industrielles"(6), "la réglementation de l'activité de chasse"(7). Mais nous sommes d'accord avec lui que le véritable problème, c'est l'information. Il faut informer et former à l'environnement, car c'est cette action conjuguée qui permettra une lisibilité des politiques de nos gouvernants et l'acceptation des contraintes qui y sont liées. Ce sera l'objet de notre première partie. Puis, nous verrons comment la philosophie permet de mieux comprendre la question de l'environnement en revenant à la Phusis des Grecs.

1. UNE POLITIQUE D'INFORMATION ET DE FORMATION

A. BOURGOIN-BAREILLES dans son guide de l'environnement à l'usage des citoyens et des collectivités territoiriales nous fournit un outil indispensble pour mieux pratiquer lenvironnement. Il s'agit d'appprendre en tant que citoyen à "ne pas polluer, économiser les ressources naturelles, produire afin de respirer sans crainte, boire et consommer sans risque, habiter et vivre sans danger"(8). Pour cela, il faut connaître les règlements, les techniques, les aides, les assistances que constitue le référentiel de l'environnement(9). Il faut d'abord une bonne administration de l'environnement et des comptences communales.

1. ADMINISTRATION DE L'ENVIRONNEMENT ET COMPETENCES COMMUNALES

A. BOURGOIN-BAREILLES trouve très important, le rôle que jouent les communes dans les politiques environementales. En effet, le maire doit veiller à l'ordre, la sécurité, la salubrité, la tranquillités publiques et les Services municipaux gèrent les questions d'eau, de déchets, d'énergie. De plus, les communes ont un rôle primordial dans la gestion du patrimoine foncier, urbain, rural, et des dispositifs règlementaires (schémas d'aménagement, paln d'occupations des sols...) structurent leurs actions auquelles peuvent s'ajouter des démarchent telles que les Chartes pour l'environnement. Tout ceci a un coût.(10) Si la répartition des compétences environnementales a une plus longue pratique dans la communauté européenne et dans l'Etat français(11), D.M. KABALA pense qu'il faut déclarer un état d'urgence en Afrique. Pour lui "l'état de l'environnement africain, qui a subi les effets de politiques inadéquates et d'une aide au développement dans l'ensemble inappropriée et mal utilisé, est l'objet de préoccupations grandissantes, notamment en ce qui concerne l'équilibre de ses différents écosystèmes et de ses ressources naturelles ainsi qu'en ce qui concerne ses possibilités d'évolution."(12) La Côte d'Ivoire, en ce cas précis, n'est pas une exception, au regard de la loi n°96-766 du 3 Octobre 1996, portant Code de l'Environnement. Ici, c'est" l'Etat qui s'engage à faire de l'environnement et de sa protection une politique globale et intégrée", à "prendre toutes dispositions appropriées pour assurer ou faire assurer le respect des obligations découlant des conventions et accords internationaux auxquels il est partie" à "interdire toute activité menée sosu son contrôle ou dans les limites de sa juridiction, susceptible d'entraîner une dégradation de l'environnement dans un autre Etat ou dans des régions ne relevant d'aucune juridiction nationale", d' "oeuvrer en toute coopération avec les autres Etats pour prendre les mesures contre la pollution transfrontière"(13). Mais l'Etat n'est pas seul dans sa tâche. Il est aidé des collectivités locales qui "sont responsables de la collecte, du transport et de l'élimination des déchets ménagers. Cette action peut être entreprise en laison avec les départements et les régions ou avec des groupes privés ou publics habilités à cet effet. Elles ont l'obligation d'élaborer des schémas de collecte et de traitement des déchets ménagers avec le concours des services techniques des structures compétentes. Elles assurent également l'élimination d'autres déchets qu'elles peuvent, eu égard à leurs caractéristiques et aux quantités produites, contrôler ou traiter."(14). Si nous connaissons ceux qui gèrent l'environnement à présent, il n'est pas sûr que nous sachions les nuisances dans leur particularité. Quedire par exemple du bruit?

2. LE BRUIT

L e bruit est placé, selon A. BOURGOIN-BAREILLES, au premier rang des nuisances de la vie quotidienne(15). Pour elle, les sources du bruit sont multiples et ses perceptions diffèrent selon les lieux et les personnes. Une musique peut être agréable pour certains et insupportable pour d'autres; en revanche le bruit du trafic routier, ferroviaire ou aérien est incommodant pour tous et va en s'accentuant. La nocivité est fonction de la durée, de l'intensité, de la répétition, de l'horaire d'émission. Pour le législateur ivoirien, la "nuisance est toute atteinte à la santé des êtres vivants, de leur fait ou non, par l'émission de bruits, de lumière, d'acteurs.."(16). Il faut donc un code qui "améliore les conditions de vie des différents types de population dans le respect de l'équilibre du milieu ambiant."(17). Comme nous le constatons cette législation fait une différence entre bruit et nuisance. Le Régime de l'interdiction s'applique à la fois aux bruits excessifs et aux bruits nuisibles pour la santé.

Un bruit correspond, pour J.-F. BEAUX(18) à un ensemble de sons perçus par l'organisme comme une sensation désagréable et gênante. Un son est une vibration de l'air, se déplaçant à la vitesse de 343 mètres par seconde, et dont on peut définir la fréquence et l'intensité. La fréquence, mesurée en herz(Hz) mesure la hauteur du son et est d'autant plus élevée que celui-ci est aigu. La nuisance sonore est estimée en décibels(dB), la valeur 0 correspond à la limite de perception de l'oreille. Il faut surtout se souvenir que, dans cette échelle, toute augmentation de 3dB traduit un doublement du niveau sonore. Par ailleurs, la perception de celui-ci apparaît accrue pour les fréquences les plus basses et les plus hautes. La nuisance d'une source de bruit diminue avec la distance, un doublement de celle-ci s'accompagnant d'une réduction de 5 à 6 dB environ.

La nocivité d'un son, poursuit J.-F. BEAUX(19), dépend d'abord de son intensité, qui devient dangereuse à partir de 85 à 90 dB, valeurs pour lesquelles se développent les premiers dommages auditifs. Elle dépend également de la fréquence et du rythme d'application (répétition obsédante ou survenue inopinée de certains bruits). Les deux conséquences majeures d'une exposition prolongée au bruit sont, d'une part, lle développement d'une surdité et, d'autre part, l'apparition de différents troubles nerveux.

Les surdités causées par le bruit, affirme-t-il(20), s'observent dans certains environnements industriels dont le niveau sonore provoque des dommages, voire une destruction des cellules auditives de l'oreille interne. Ces surdités, dont certaines sont reconnues comme maladies professionnelles, s'installent de manière lente, irréversible et peuvent continuer de s'aggraver même après suppression des causes. Leur prévention nécessite un suivi régulier des personnes exposées et l'arrêt de l'exposition aux nuisances dès les premiers troubles. Ceux-ci peuvent correspondre à l'apparition d'un atrou auditif vers la fréquence de 4 000 Hz, où les sons ne sont plus entendus qu'au-delà d'une intensité anormalement forte. Ces troubles peuvent disparaître avec l'arrêt des nuisances sonores. Dans le cas contraire, la surdité s'accroît, notamment dans l'intervalle de fréquences correspondant à la parole (1000-2000Hz).

Finalement, conclut notre auteur(21), le bruit est également susceptible d'amoindrir les capacités de concentration et de réflexion. Il perturbe le sommeil, même si l'accoutumance permet finalement celui-ci dans un environnement bruyant, et aggrave les états irritables ou dépressifs. La lutte contre le bruit fait l'objet de réglementations rigoureuses. Les progrès techniques ont permis de réduire les nuisances industrielles et d'améliorer l'isolation phonique des habitations. Divers aménagements (murs antibruit, couverture des voies...) visent à atténuer les troubles liés aux transports. Après le bruit, les déchets constituent un élément important qui déstabilise notre environnement.

3. LES DECHETS

La modernisation de la gestion des déchets, aux dires de A. BOURGOIN-BAREILLES(22) répond à une demande écologique et sociale: celle de voir cesser les pollutions du sol, de l'air, de l'eau, et des paysages, dues aux décharges traditionnelles. Les déchets constituent un sujet qui devient chaque jour de plus en plus d'actualité : les citoyens se voient proposer des conteneurs pour la collecte sélective des papiers, du verre, des plastiques...les entreprises ont légalement la responsabilité de leurs déchets, les collectivités se mettent aux normes des plans départementaux d'élimination des déchets...sans oublier les coûts imputables aux uns et aux autres que génèrent les déchets, coûts en constante augmentation. Mais à ce stade, savons-nous réellement ce qu'est un déchet?

Il y a, pour J.-F. BEAUX(23), différents types de déchets. Les déchets produits par les activités humaines peuvent être d'origines ménagère, industrielle ou agricole (agriculture et industries agro-alimentaires). En Côte d'Ivoire, la loi N° 96-766 du 3 octobre 1996, portant code de l'environnement, définit les déchets comme " des produits solides, liquides ou gazeux, résultant des activités des ménages, d'un processus de fabrication ou tout bien meuble ou immeuble abandonné ou qui menace ruine. les déchets dangereux sont des produits solide liquides ou gazeux, qui présentent une menace sérieuse ou des risques particuliers, pour la santé, la sécurité des êtres vivants et la qualité de l'environnement.(24). Le Code poursuit plus loin en disant que "tous les déchets, notamment les déchets hospitaliers et dangereux, doivent être collectés, traités et éliminés de manière écologiquement rationnelle afin de supprimer ou réduire les effets nocifs sur la santé de l'homme, sur les ressources naturelles, sur la faune et la flore et sur la qualité de l'Environnement." (25) Quant à la l'enfouissement dans le sol et le sous-sol de déchets non toxiques, il ne peut être opéré "qu'après autorisation et sous réserve du respect des prescriptions techniques et règles particulières définies par décret"(26). L'élimination des déchets, néanmoins pose un problème. Elle doit respecter les normes en vigueur et être conçue de manière à faciliter leur valorisation. A cette fin la loi fait obligation aux structures concernées de: "développer et divulguer la connaissance des techniques appropriées; conclure des contrats organisant la réutilisation des déchets; réglementer les modes de fabrication"(27) Par conséquent, des dispositions préventives et des dispositions pénales sont prises comme l'interdiction de "rejeter dans les eaux maritimes et lagunaires des eaux usées, à moins de les avoir préalablement traitées conforméméent aux normes en vigueur; des déchets de toutes sortes non préalablement traités et nuisibles." mais aussi de "de détenir ou d'abandonner des déchets susceptibles de favoriser le développement d'animaux vecteurs de maladies, de provoquer des dommages aux personnes et aux biens". (28) Nous comprenons la réaction mésurée du Prof. DIBI à propos de l'épisode des déchets toxiques dans notre pays. L'excellent philosophe écrit: "Il est une évidence : le temps de notre pays, comme il va, est, depuis quelques années, rythmé d’événements qui se déroulent à une vitesse tout à fait inhabituelle. A la crise ayant conduit à un conflit armé dont nous ne cessons de vivre les conséquences, fait suite une situation révélant symboliquement ceci : à chaque fois, vient nous offrir ses fruits, à l’extérieur et maintenant, sous une forme de déchets toxiques, ce que nous avons nourri à l’extérieur de nous-mêmes.

Quelque chose dans notre pays ne e trouve-t-il pas cassé, comme on le dit d’une montre dont le ressort ne fonctionne plus pour marquer l’heure ? Les figures de cette cassure se peuvent lire sous les traits de la suspicion, de la méfiance à l’égard du prochain le plus immédiat, de l’exil de l’autre dans l’indifférence et du regard obscur porté sur la personne venue d’ailleurs. Elles voient leur accomplissement ultime dans l’irruption d’un patriotisme instinctif, non éclairé, fait de la bouillie du cœur, oubliant que la république, en son concept, est la médiation conduisant l’individu à se tenir dans l’ouvert, en apprenant simplement à devenir AMI DE L’HOMME, quel qu’il soit. En réalité, la manière de regarder l’autre que nous considérons comme bouchant notre horizon n’est-elle pas liée à la manière dont nous nous regardons nous-mêmes ? Ne procède-t-elle pas d’une perversion intérieure, consistant à vouloir occuper seuls l’horizon, à tout ramasser pour ramener fiévreusement à nous uniquement toute la sphère de l’étant ? Une parole juive dit : « quand notre amour était fort, nous pourrions dormir sur le tranchant de l’épée. Aujourd’hui qu’il ne l’est plus, même un lit de soixante aunes ne nous suffit plus. » Quand ne nous suffit plus même un lit de soixante aunes, c’est le signe que désormais, en notre cœur, n’existe plus de place pour accueillir l’autre, pour recevoir l’homme en général, en un mot, pour tendre la main à l’humain.

N’est-ce pas parce que nous avons résolument tourné le regard vers l’univers de l’avoir et que désormais bouillonne en nous la voix des désirs érigée en absolu ? ... Lorsqu’une communauté se soucie uniquement de conjuguer le verbe « AVOIR », sans, une seule seconde, diriger son regard vers le verbe « ETRE », ne fait-elle pas choix d’une culture quantifiante, ne proposant à l’homme que la consommation, c’est-à-dire, élevant à l’absolu sa dimension animale ? Faire de l’avoir le but ultime de la vie, c’est, au fond, indéfiniment avoir des dettes, car abandonnés aux mirages du désir, créant toujours un vide à combler, nous avons en n’ayant pas…n’étant pas de soi-même normatif et ne pouvant nous offrir ni équerre ni compas pour cette raison, le quantitatif nous rend lourds, et nous tournons en rond ! Tel est le destin de ce qui a pour seule consistance l’inconsistant, la poussière des phénomènes !

En acceptant que soient déversés sur notre sol des déchets toxiques, ne manifestons-nous pas à quel point l’odeur de l’argent et la fièvre de l’enrichissement facile nous ont rendus insensibles au cri et à la splendeur de l’humain ? Le sage dit : « ce que tu fais, te fait ; ce que tu nourris, te nourrit ». C’est la rouille de notre or et de notre argent qui vient nous condamner. Comment, en ce geste d’accepter des déchets toxiques, ne pas voir nos impuretés intérieures, entretenues au fond de notre être, venues tapageusement et tragiquement se manifester à la surface ? Il vient d’être, révélé qu’une citerne de ces déchets semant la mort a été même enterrée dans une boulangerie ! la boulangerie est Un lieu ordonné au service de la vie, et cette circonstance signifie que c’est jusqu’au levain de la pâte de la vie qu’il est porté atteinte…Que l’odeur nauséabonde des déchets ait attiré l’obtention des populations pour révéler les choses à la lumière du jour, relève de la main bienveillante du destin voulant nous montrer la statue que nous avons sculptée de nous-mêmes, les traits hideux du veau d’or que nous ne cessons d’adorer et qui risque de nous transformer en des passagers obscurs, au regard sépulcral, sur une terre où pourtant doivent fleurir le beau, le vrai et le bien.

Chacun le sait : dans cette affaire, les responsables ne sont pas des personnes ordinaires, priant quotidiennement pour que leur soient assurées simplement nourriture, santé et paix. Les responsables sont en haut et ce point ne peut que sérieusement nous inquiéter ! Dans la constitution de l’être humain, ce n’est pas un hasard si la tête se trouve en haut, et non en bas. Les pieds ne peuvent aller que là où la tête a quelque projet. Les premières paroles de l’aveugle de Bethsaïda guéri par le Christ furent : « Je vois des hommes, et je vois comme des arbres qui marchent ». Par sa stature droite, l’arbre nous fait sentir intuitivement ce qui est juste. N’appartient-il pas à l’homme d’accomplir ce qui est pressenti, en marchant de manière droite, c’est-à-dire au fond, en volant de l’arbre vers le ciel, comme l’oiseau ? Lorsque la tête n’est plus tête que de nom, parce qu’elle est devenue un nid désordonné d’obscurs instincts, lorsqu’elle cherche à tâtons la porte de sa propre maison, comment peut-elle conduire d’autres personnes à bon port ?

C’est pourquoi s’impose, irréductible, indépassable et incontournable l’éthique du juste, assurant la sauvegarde des valeurs essentielles, en se tenant debout sur les tours de la conscience humaine, sur les promontoires du monde, afin de ralentir la dégradation du milieu humain. Sans doute, dans une société où se font de plus en plus envahissantes les passions les plus basses, l’on est prêt à dénigrer toute idée de mérite, d’excellence, et le juste a même honte de sa pureté…Mais le nivellement par le bas n’est pas une mesure, et « foule des sots ne peut égaler un sage », pour parler comme Giordano BRUNO ! Sans l’exigence de droiture, l’homme ne serait qu’un point d’interrogation dans le monde, car personne ne pourrait dire pourquoi il existe, et mieux vaudrait pour lui chercher, au plus tôt, à disparaître s’il lui fallait vivre n’importe comment, se développer en tous sens, au hasard !

Qui fait attention à la vie sait que « le désordre ne sort pas de la terre, le malheur non plus ne germe pas du sol». Ils trouvent leurs racines en nous-mêmes, mais nos bassesses meurent de leur propre poison. L’événement des déchets toxiques ne traduit-il pas l’enflure de nos impuretés désormais venues elles-mêmes se présenter à la surface, afin d’être chassées par la pureté et nous aider, à préparer, par une action incessante et féconde, l’avènement d’une société meilleure et plus éclairée ?"(29)

4. L'AIR

Les problèmes de pollution de l'air dans les grands centres urbains font de plus en plus souvent l'actualité des médias. les médecins constatent l'accroissement des crises d'asthme depuis quelques années dont les polluants de l'air sont largement suspectés d'être la cause aggravante si ce n'est déclenchante. Les "pluies acides" passent au-dessus des frontières. La raréfaction de la couche d'ozone ("naturel", stratosphérique, dans les hautes couches de l'atmosphère) et le rechauffement de l'atmosphère) traduisent l'aspect planétaire de la problématique de l'air.(30) Les symptômes les plus fréquents, pour J.-F. Beaux(31) correspondent à des inflammations des muqueuses et à des troubles respiratoires. Des substances telles que certains hydrocarbures ou des particules ont vraisemblablement des effets canncérigènes. L'étendue des nuisances que la pollution peut faire subir à l'organisme est difficile à établir avec précision. Il est en particulier difficile d'analyser séparément l'impact des diffents constituants inhalés sous forme de mélange. En outre, les concentrations ne suffisent pas pour définir les dangers potentiels: il peut exister des effets à long terme, aux conséquences pathologiques différées; ainsi, l'exposition à des fibres d'amiante, utilisées dans la construction jusque dans les années 60 et 70, commence aujourd'hui seulement à révéler ses dangers. Enfin, les effets de plusieurs substances peuvent s'ajouter. La pollution peut ainsi agir comme facteur aggravant du tabagisme. Les études actuellement menées font apparaître des corrélations nettes entre pics de pollution et affections, notamment chez les jeunes enfants et les personnes souffrant déjà de problèmes respiratoires.

Une des causes de décès fréquents dans le monde est l'inhalation domestique accidentelle au monoxyde de carbone. Cette intoxication est la première cause de mortalité accidentelle par toxiques, provoquant chaque année plusieurs cas d'hospitalisations. Le monoxyde de carbone résulte d'un mauvais fonctionnement d'appareils de chauffage ou de chauffe-eau à gaz qui peut se concentrer sans être détecté et entraîne rapidement la mort. L'intoxication est aisée car l'hémoglobine (protéine du sang qui assure normalement le transport de l'oxygène des poumons aux cellules) possède une affinité beaucoup plus grande pour le monoxyde de carbone: il suffit que, dans une pièce la concentration de celui-ci atteingne 1/200è de la concentration de l'oxygène (soit environ un litre de CO pour 1000 litres d'air contenant 21% d'oxygène) pour qu'il soit préférentiellement fixé sur l'hémoglobine. Il y a alors blocage du transport de l'oxygène. Ce blocage provoque une baisse importante de l'alimentation en oxygène (ou anoxie), particulièrement grave pour certains organes comme le cerveau et le coeur. Des intoxications très brutales peuvent entraîner une mort quasi instantanée. D'autres, plus lentes, débutent par des maux de tête et une sensation de malaise qui se poursuivent rapidement par une entrée dans le coma. Pour lutter contre l'empoisonnement, on fournit au malade de l'oxygène à haute pression pour remplacer le monoxyde de carbone par l'oxygène dans l'association avec l'hémoglobine.

5. L'EAU

Elément essentiel de la biosphère, l'eau suit un cycle gouverné par le soleil et la gravité dont les influences se manifestent par les précipitations, le ruissement, l'évaporation, ainsi que par l'activité des êtres vivants dans la photosynthèse. La belle image de notre planète bleue, montre, selon A. BOURGOIN-BAREILLES(32), la prééminence de l'eau qui recouvre à 72% sa surface (97% d'eau salée, 2% d'eau douce gelée aux pôles, et moins de 0,5% d'eaux souterraines et cours d'eau). Pourtant une grave crise de l'eau se profile d'ici 2050, c'est ce qui ressort du 1er Forum mondial de l'eau (Marrakech-mars 1997). Les hauts responsables présents ont attiré l'attention sur l'amenuisement de cette ressource vitale du fait de l'explosion démographique, de l'industrialisation, des cultures intensives, d'une mauvaise gestion (gaspillage et pollution). Les 20% les plus riches de la population mondiale consomment 80% des ressorces, et plus d'un millard d'êtres humains n'ont pas accès à une eau saine. Actuellement 7 300 m³ d'eau sont disponibles annuellement par habitant; cette moyenne théorique devrait baisser à 4 800 m³ en 2025. Des conflits mondiaux pour l'eau sont sous-jacents en Afrique, au Proche et au Moyen-Orient. Citons heureusemet la création d'institutions qui travaillent à résoudre des litiges sur l'eau: la Commission sur le delta du Mékong, la Commission du Rhin, la Coopération des Républiques riveraines de la mer d'Aral. Mais les institutions de l'ONU sont encore mal équipées pour faire face aux questions de scurité écologique. Il est urgent d'apprendre à gérer ce bien précieux qu'est l'eau. Le PNUD et la Banque mondiale en sont conscients, dont les investissements ont été multipliés par deux ces vingt dernières années.

En Côte d'Ivoire,

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(1) Maurice KAMTO.- Droit de l'environnement en Afrique (Paris, Edicef 1996), p. 20

(2) Maurice KAMTO.- O.c., p. 20

(3) Ibidem, p.16

(4) Ibidem, p. 16

(5) Jean BAIRD CALLICOT.- "environnement" dans Dictionnaire d'éthique et de philosophie morale (Paris, PUF 1996), p. 498

(6) Douzo KOUBO.- Lastratégie environnementale en question (Côte d'Ivoire) (Paris, l'Harmattan 2003) , p.16

(7) Ibidem, p. 17

(8) Préface de Michel JORAS dans A. BOURGOIN-BAREILLES.- Guide de l'environnement à l'usage des citoyens et des collectivités terrotoriales (Paris, Frison-Roche 2000)

(9)Ibidem.

(10) A. BOURGOIN-BAREILLES.- O.c., p.5

(11) O.c., p. 6 et ss

(12)D.M. KABALA.- Protection des écosystèmes et développement des sociétés. Etat d'urgence en Afrique (Paris, L'Harmattan 1994), p.36

(13) Article 55

(14) Article 66

(15) A. BOURGOIN-BAREILLES.- O.c., p. 41

(16) Article 1

(17) Article 2

(18) J.-F. BEAUX.- L'Environnement (France, Nathan/Vuef 2002), p.110

(19), Ibidem, p. 110.

(20 Ibidem, p.110.

(21) Ibidem, p. 110

(22) A. BOURGOIN-BAREILLES.- O.c., p. 57

(23)J.-F. BEAUX, O.c., p. 124

(24) Loi n° 96-766 du 3 octobre 1996 Code de l'environnement, article 1.

(25) Article 26

(26) Article 27

(27) Article 28

(28) Articles 77,78

(29) Prof. A. DIBI KOUADIO Article inédit.

(30) A. BOURGOIN-BAREILLES.- O.c, p. 95

(31) J.-F. BEAUX.- O.c., p. 42.

(32) A. BOURGOIN-BAREILLES.- O.c., p. 137

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17 octobre 2007

Elements de philosophie de la nature

INTRODUCTION

La philosophie, aussi bien la chose que le mot, est née chez les Grecs et il n'existe de philosophie, au sens vrai du mot, qu'exclusivement dans la tradition qui nous vient des Grecs. Dans son sens le plus général, elle veut connaître et enseigner la vérité sur les choses. Elle veut savoir ce qu'est tout être en réalité et en vérité. Sa tâche essentielle est de pénétrer, à travers la complexité des choses auxquelles on croit sans les avoir vues pour découvrir derrière elles la réalité. Or c'est cette notion de réalité, sans cesse évoquée et mise au premier rang dans toute polémique, que la philosophie grecque appelle Nature (phusis). La nature, selon Olof GIGON est "le domaine qui en toute circonstance est avant tout présent à l'homme et en face duquel toute opinion est néant et toute construction impuissante. C'est l'objet même de la philosophie; et elle cherche inlassablement à le mettre en lumière." (Les grands problèmes de la philosophie antique, Paris, Payot, 1961, p. 12). La philosophie est la connaissance du Tout, sinon dans un sens encyclopédique, du moins en tant qu'intelligence des principes. Elle est aussi la connaissance des choses les plus difficiles, donc des choses les plus éloignées des hommes esclaves de leurs perceptions sensibles. Ensuite, elle est la connaissance dont les méthodes sont les plus exactes, ce qui revient à la connaissance des principes. En quatrième lieu, elle est la connaissance la plus complète, la connaissance qui a sa valeur en soi et qui ne s'acquiert pas pour servir d'autres fins qu'elle-même. Finalement , elle est la science des causes premières. La philosophie est la connaissance de l'être en tant qu'être. Elle est la connaissance des choses divines et humaines. Philosopher, cest apprendre à mourir. C'est aussi imiter Dieu autant que cela est possible à l'homme. La philosophie, en outre est l'art des arts et la science des sciences. Elle est l'art des arts, étant l'art de bien conduire sa vie. Elle est la science des sciences, parce que son objet ne peut pas être uniquement le Tout, mais qu'il comprend aussi les principes d'où proviennent toutes les autres sciences spécialisées. La philosophie est l'amour de la sagesse.

La philosophie de la nature est une partie de la philosophie générale. Nous pouvons l'appeler aussi la philosophie physique ou la cosmologie. La physique est avant tout l'étude de l'univers et de son ordonnance dans l'espace et dans le temps. La physis répresente une notion spéciale chez les Grecs (Parménide). Le sens de ce mot provient des êtres organiques et de leur croissance et s'étend enfin au monde en tant qu'il est en devenir et en mouvement. Ce monde embrasse toujours l'ensemble des êtres inanimés, s'élève aux êtres animés qui vivent sur terre et enfin aux dieux qui habitent les régions du ciel. Mais ce monde exclut, tout au moins dans quelques systèmes, la divinité à l'essence de laquelle appartiennent l'immutabilité et l'immobilité éternelles. Ainsi la philosophie de la nature se divise, en un sens plus étroit, en une Physique, qui étudie le cosmos mouvant, et en une seconde partie, la théologie, ou métaphysique, si l'on veut éviter l'ambiguïté du terme. La physique se subdivise ensuite en étude des corps inanimés vivant au dessus de la terre et en dessous et en étude des êtres vivant: plantes, animaux, homme. La philosophie de la nature a fait réculer les explications supertitieuses des faits surnaturels pour donner des explications scientifiques, en y recherchant des causes naturelles, intelligibles. La construction des systèmes physiques a été une menace permanente de la religion traditionnelle. La philosophie de la nature a permis, en outre de comprendre que l'homme est un cosmos en raccourci et l'univers apparaît comme un oranisme vivant et un système fermé.

Le mot nature est une notion très importante dans la philosophie grecque. Il peut indiquer la réalité, par opposition aux jeux et aux exagérations inventés par les poètes, ainsi qu'aux imaginations et aux fanfaronnades du premier venu. Il n'est pas rare que le mot signifie retour à la réalité, destruction catégorique des illusions et des idées qui plaisent aux hommes pour les ramener à des faits plus ou moins prosaïques, plus ou moins désagréables. Autre sens très voisin du premier, mais qu'on peut rattacher à certaines conceptions philosophiques, celui qui indique chez l'homme l'être, opposé à la parole et à l'action. C'est de ce qu'est "à proprement parler" l'homme, dont dérivent les affirmations; parfois aussi, évidemment, ces affirmations sont en contradiction avec ce qu'il est. Mais voici un sens plus étendu: le mot "nature" signifie façon d'être et aptitudes premières. Ce sont les caractéristiques invariables que l'on est forcé de trouver chez l'homme aussi bien que chez l'animal et chez tous les êtres capables d'expériences et dont on ne peut pas ne pas tenir compte. Intéressons-nous davantage au sens proprement philosophique du mot nature.

Le premier d'entre eux est nécessairement celui qe l'étymologiste est porté à considérer comme le sens originel. Eymologiquement, en effet, le mot physis caractérise la croissance biologique (physesthai) et principalement la croissance des plantes. Physis signifie croissance. Fait partie du monde de la nature tout ce qui se meut et qui possède en soi-même l'origine de son mouvement.

Un autre mot que les Anciens employaient est physiologie. A l'origine, le mot physiologie et la qualification de physiologue étaient employés dans le vaste ensemble que constituaient les ouvrages d'Empédocle, d'Anaxagore. Mais nous ne savons pas bien coment on est arivé à cette notion large, objective de la nature. La physis est une puissance active, ordonnatrice et législatrice. La physis devient une hypostase. On doit lui obéir, se confier à sa direction, reconnaître et révérer l'opportunité de son règne sur toutes choses. Les Péripatéticiens, les Epicuriens et les Stoïciens se réfèrent à la physis, qui organise tout pour le mieux, aux ordres et aux avertissements de laquelle on doit obéir si l'on veut êre un jour heureux. Mais, ontologiquement, sa situation reste toujours dans la pénombre. Quand Epicure dit qu'on doit glorifier et remercier la nature parce qu'elle a fait en sorte que nous trouvions facilement ce dont nous avons besoin et difficilement ce dont nous n'avons que faire, il n'est pas commode de voir ce qu'il a lui-même compris par nature. S'agit-il simplement d'une manière de parler poétiquement quand il nous invite à remercier la nature, ou cela veut-il dire davantage?

Quant à la cosmologie, elle désigne l'ensemble des disciplines qui étudient, avec les moyens et les approches qui leur sont propres, l'Univers en tant qu'il constitue une totalité englobante. Plus précisément, la cosmologie se déploie à partir d'une interrogation sur tout ce qui rassemble la réalité physique spatio-temporelle en un ordre de coappartenance dont il s'agit de déterminer la structure et l'évolution. L'objet de la pnsée cosmologique est le Tout de la réalité. Ls anciens grecs le nommaient, to pan, ce qui faisait ressortir son caractère de totalité englobante. Les Latins claquèrent sur le plan sémantique cette désignation en lui faisant correspondre le terme: Universum qui exprime bien l'ensemble exhaustif et unifié du réel, par opposition au diversum qui souligne au contraire les différences et disparités dont la réalité est composée. Par ailleurs, le terme même de cosmos évoque l'idée d'un ordre universel, d'un bon ordre où chaque chose est à sa place en raison des fonctions qui lui sont assignées selon les limites strictes au sein de la totalité. Plus précisément, l'idée de cosmos implique celle d'un ensemble bien ordonné constitué de parties symétriquement disposées où viennent s'équilibrer les éléments opposés selon un jeu de combinaisons systématiques périodiquement alternées. Il faut lever l'équivoque entre le monde et l'univers our définir plus rigoureusement l'objet propre de la cosmologie.

1. LA COSMOLOGIE DES PRESOCRATIQUES

1. L'ECOLE MILESIENNE

THALES DE MILET

C'est à Milet que la plus ancienne école de cosmologie scientifique eut son siège. Nous retiendrons les noms de trois milésiens célèbres: Thalès, Anaximandre et Anaximène. Selon Aristote la cosmologie de Thalès peut se ramener en trois propositions: 1) la terre flotte sur l'eau; 2) l'eau est la cause matérielle des choses; 3) toutes choses son pleines de dieux. L'aimant est vivant, car il a la puissance de mouvoir le fer. La première de ces indications doit être comprise à la lumière de la seconde, qui est exprimée dans la terminologie aristotélicienne, mais signifie sans aucun doute qu'au dire de Thalès l'eau était la chose fondamentale ou primordiale dont toutes les autres n'étaient que des formes purement transitoires. C'était justement une substance primordiale que chercha toute l'école milésienne, et il est peu probable que la première réponse à la grande question du jour ait été la réponse relativement subtile qu'y donne Anaximandre. Et nous sommes peut-être en droit de soutenir que la grandeur de Thalès consiste en ce qu'il fut le premier à se demander non pas quelle était la chose originelle, mais quelle est maintenant la chose primordiale, ou plus simplement encore, de quoi le monde est fait. La réponse qu'il fit à cette question fut: d'eau.

Aristote et Théophraste, suivis de Simplicius et des doxographes suggèrent plusieurs explications de cette réponse. Ces explications, Aristote les donne comme conjecturales; seuls, les écrivains postérieurs les reproduisent comme tout à fait certaines. Le plus probable semble être qu'Aristote attribua simplement à Thalès les arguments dont se servit plus tard Hippon de Samos pour défendre une thèse analogue. Ainsi s'expliquerait leur caractère physiologique. Le développement de la médecine scientifique avait rendu les arguments biologiques très populaires au Vè siècle; mais, à l'époque de Thalès, ce à quoi l'on s'intéressait surtout, ce n'était pas la physiologie, mais bien plutôt ce que nous appellerions la métaorologie, et c'est par conséquent de ce point de ue que nous devons essayer de comprendre la théorie. Or, il n'est pas très difficile de se rendre compte comment des considérations de nature météorologique conduisirent Thalès à adopter l'opinion qu'il soutint. De toutes les choses que nous connaissons, c'est l'eau qui paraît prendre les formes les plus variées. Elle nous est familière à l'état solide, à l'état liquide et à l'état de vapeur, de sorte que Thalès peut fort s'être imaginé voir se dérouler devant ses yeux le processus du monde, partant de l'eau pour revenir à l'eau. Le phénomène de l'évaporaion éveille naturellement partout l'idée que le feu des corps célestes est entretenu par l'humilité q'ils tirent de la mer. Même de nos jours, quand les rayons du soleil deviennent visibles, les gens des campagnes disent que "le soleil pompe l'eau". L'eau retombe sur la terre sous forme de pluie, et finalement, à ce que pensaient les premiers cosmologues, elle se transforme en terre. Cela nous paraît étrange, mais peut avoir paru plus naturel à des hommes familiers avec le fleuve d'Egypte, qui avait formé le Delta, et vaec ces torrents de l'Asie-Mineure qui déposent de si abondantes alluvions. A l'heure qu'il est, la baie de Latmos, au bord de laquelle s'élevait Milet, est complètement comblée. Enfin, pensaient-ils, la terre redevient eau - idée déduite de l'observation de la rosée, des brouillards nocturnes et des sources soterraines. Car, dans les temps primitifs, on ne supposait pas que celles-ci eussent le moindre rapport avec les pluies. Les eaux sous la terre étaient regardées comme une source d'humilité entièrement indépendante.

ANAXIMANDRE DE MILET

Axamimandre de Milet a une cosmologie qui découle de sa cosmogonie. L'apparition de quelque chose qui pouvait être qualifié d' "opposé" fut pour lui, une étape essentielle de sa cosmogonie. On peut présumer que ces opposés jouèrent un rôle important dans le monde formé. Anaximandre fut le premier à énoncer le concept de l'opposition des substances naturelles. Sans doute fut-il influencé par l'observation des changements de saison au cours desquels la chaleur et la sécheresse de l'été s'opposaient aau froid et à la pluie de l'hiver. Anaximandre explique l'échange constant entre les substances opposées par une métaphore ayant trait aux lois adoptées dans la société des hommes; la prédominance d'une substance aux dépends de son contraire est un acte qui rélève de "l'injustice". Il s'ensuit une réaction qui se manifeste au travers d'une punition qui demande un retour à l'égalité, puisque la fautive est privée également d'une partie de sa substance originelle. Celle-ci passe au bénéfice de la substance victime, en sus de ce qui lui était propre; ce processus conduit à ce que nous pourrions nommer koros, surcompensation de la première victime qui se tourne contre l'agresseur primitif pour l'attaquer à son tour. Dans l'esprit d'Anaximandre, cette métaphore anthropomorphique expliquait la cause de la continuité et de la stabilité du changement naturel. Les principales substances opposées en cosmogonie étaient les sustances chaudes et froides: flammes ou feu - air ou humidité. Ces substances auxquelles sont associées la sécheresse et l'humidité, représentaient également les principales substances opposées cosmologiques plus particulièrement impliquées dans les grands bouleversements du monde naturel. Certes, il faut être prudent en parlant des substances opposées d'Anaximandre. Dans son esprit, le monde aurait pu être composé de substances qui, bien que possédant individuellement des tendances contraires à celles d'autres substances, n'étaient pas nécessairement décrites formellement en termes d'opposition comme, par exemple, la dureté et la douceur, mais il aurait pu s'agir simplement du feu, du vent, du fer, de l'eau, de l'homme, de la femme et ainsi de suite. Anaximandre a élaboré la théorie de la stabilité cosmique. Théophraste lui attribue l'idée dune pluralité de mondes.

ANAXIMANDRE DE MILET

Les affirmations cosmologiques d'Anaximandre sont de différents types(nous avons mis les sources de ces citations entre parenthèses). A propos de la terre, voici les affirmations qui lui sont attribuées.

La terre a la forme d'un cylindre dont la profondeur correspond à un tiers de sa largeur (Pseudo-Plutarque dans Stromateis)
La forme de la terre est incurvée, arrondie, semblable au fût d'une colonne; nous marchons sur l'une de ses surfaces planes, l'autre se trouve à l'extrémité opposée.(Hippolyte, dans les Réfutations)
La terre demeure immobile du fait de son équilibre. (Aristote dans le traité du ciel).
La terre est en suspens, rien ne la retient, mais elle demeure immobile parce qu'elle se trouve à égale distance de toutes choses (Hippolyte dans les Réfutations)

Si nous voulions commenter un peu ces affirmations. De la dernière, nous pouvons dire que la forme de la terre se présente comme le fût d'une colonne; les hommes vivent sur la surface plane supérieure. La largeur de la terre est de trois supérieure à sa profondeur. D'autres affirmations concernent les corps célestes.

Les corps célestes prennent naissances dans un cercle de feu qui se détacha du feu contenu dans le monde, et entouré par de l'air. Il s'y trouve des ouvertures pour respirer, passages comparables à des trous de flûte, à travers lesquelles se manifestent les corps célestes; les éclipses proviennent en conséquence de l'obstruction des trous. On peut observer la lune tour à tour croissant et décroissant d'après l'obstruction ou l'ouverture des conduits. Le cercle du soleil est de vingt-sept fois plus grand que la terre, celui de la lune, de dix-huit fois; le soleil est le plus haut, et les cercles des étoiles fixes sont les plus bas.

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L'Amour comme fondement de la citoyenneté

INTRODUCTION

Permettez-moi avant de donner cette leçon, d'exprimer toute ma gratitude à Dieu le Père Tout Puissant, à son Fils Jésus-Christ, et à l'Esprit Saint, leur amour commun pour ce grand moment de célébration du savoir, car Dieu est celui qui donne l'intelligence, parce qu'il est la source et le sommet de la connaissance. Ensuite, je salue notre Université, son Président, le Père TOSSOU Raphaël, qui a autorisé cette célébration, tous les professeurs de l'UCAO-UUA et de l'Université de Cocody, tous les étudiants et le personnel administratif et technique. Merci à vous tous et que Dieu vous rende au centuple, ce que vous faites dans la discrétion et l'efficacité. C'est l'amour qui nous rassemble en ce jour. Comme disait l'éminent professeur de philosophie le Prof. Augustin DIBI KOUADIO, "Qui n’a pas l’amour se trouve sans lien d’aimantation, d’innervation" et il ajoute "Que plusieurs organes du Savoir puissent, ce matin, se laisser convoquer par ce petit mot « amour », me semble être le signe qu’il dit vraiment un centre, le centre comme tel, le centre en sa vérité. Ces disciplines cherchent à se tenir dans l’essentiel ; elles veulent se situer en une région précisément centrale, à l'amour de ce qui importe, afin de parler d’une vérité qui ne rétrécit pas, mais élargit, qui n’obscurcit pas, mais éclaire, qui ne pétrifie pas mais libère." Notre thème "l'amour comme fondement de la citoyenneté" ne renvoit-il pas à toutes les sciences qui interviennent ici à l'université, des sciences théologiques et philosophiques, en passant par la médiation des sciences juridiques et des sciences de la communication. D'abord l'amour. La révélation de Dieu comme Etre de cœur, comme Etre d’Amour est une lumière inouïe pour le monde, et particulièrement en ces temps où les hommes par le phénomène de la mondialisation, vivent une proximité de plus en plus grande qui peut être source de richesse ou de malheurs. Comme l’écrit lui-même le Saint Père : « Dans un monde où l’on associe parfois la vengeance au nom de Dieu, ou même le devoir de la haine et de la violence, c’est un message qui a une grande actualité et une signification première très concrète. C’est pourquoi, dans la première encyclique du Pape Benoît XVI, il a désiré et parler de l’amour dont Dieu nous comble et que nous devons communiquer aux autres." Ensuite la citoyenneté. Nous aurions pu nous arrêter au contenu juridique de la citoyenneté romaine, par exemple. Certains spécialistes du droit privé et du droit public, comme Rubino, von Jhering et surtout Mommsen et Martino, auraient suffi à régler la question. Mais nous avons voul éviter le danger, source d'erreurs impardonnables, d'établir un statut du citoyen "unitaire, égalitaire, indépendant des différenciations de tous ordres, physiques, ethniques ou sociales" (NICOLET Claude, Le métier de citoyen dans la Rome républicaine, Tel/Gallimard, 1988, p. 16). Bien sûr la définition de la citoyenneté des juristes est intéressante et nous partirons d'elle. Mais celle dont nous voulons nous inspirer pour ce colloque est celle de St Augustin dans la Cité de Dieu soutient que deux amours sont au fondement de deux citoyennetés. L'amour de Dieu jusqu'au mépris de l'homme la citoyenné de la terre, l'amour de l'homme jusqu'au mépris de Dieu, la citoyenneté céleste. Quand en 410 parvint la nouvelle du pillage de Rome par Alaric, un chef wisigoth fédéré un temps avec l'Empire, St Augustin fut amené à faire la part des choses. Lui le citoyen romain mais aussi chrétien, vit en ce désatre ponctuel de 410, un événement parmi tant d'autres dans une histoire en train de se faire. Une histoire qui avait commencé aec la création du monde et qui s'achèverait finalement qu'avec le jugement dernier. Et c'est l'amour qui serait finalement le critère unique de la citoyenneté. Nous aurons donc à préciser dans note conférence qu'il ne s'agit pas d'hypostasier les deux cités en identifiant l'une à l'Empire et l'autre à l'Eglise de Dieu. Dans la pensée d'Augustin, le terme "cité" recouvre moins l'entité que l'allégeance, l'appartenance au sens où les Romains l'entendaient de la ciuitas romana, autrement dit du droit de cité. Bref, c'est d'abord de citoyenneté qu'il s'agit dans cette évocation de la marche des hommes du début jusqu'à la fin des temps. Au reste, Augustin n'avait-il pas appelé à observer, dans La Catéchèse des débutants, que c'étaient les mêmes foules que l'on voyait dans les églises lors des fêtes chrétiennes, et sur les gradins des théâtres lors des fêtes païennes? (XXV, 48) En fait, c'est en chaque individu aussi bien qu'en chacune des sociétés que s'affrontent les forces antagonistes symbolisées par les deux cités. S'agit-il ici de l'influence du manichéisme ou mieux du platonisme encore en Augustin? Ou encore de deux formes a priori sous lesquelles Augustin avait-il toujours plus ou moins expérimenté l'histoire concrète des individus et des sociétés? Tel est notre problématique qu'il s'agira de discuter en trois points: D'abord la question de la citoyenneté en général, puis de la citoyenneté chez St Augustin et enfin l'amour comme critère unique de la citoyenneté.

1. DE LA CITOYENNETE EN GENERAL

Le mot citoyen vient du latin civis. Selon le vocabulaire juridique (Paris, PUF, 1987)de Gérald Cornu, le citoyen est d'abord le "membre d'une cité ou d'un groupement politique"(p. 147). Il est ensuite assimilé au ressortissant d'un Etat. Enfin, il est la personne qui, dans un Etat démocratique participe à l'exercice de la souveraineté, soit pas la démocratie indirecte par l'élection de représentant, soit, dans la démocratie directe par l'assistance du peuple. A l'époque coloniale, le citoyen se référait spécialement à la jouissance des droits politiques. Quant à la citoyenneté, c'est la qualité du citoyen.

Le citoyen est celui qui jouit des droits et remplit les devoirs propres aux membres d'une cité, d'un Etat. La citoyenneté n'est pas d'abord un état de fait, mais le résultat, ou la conséquence, de l'intégration d'un individu à un groupe social donné, et telle que la loi en détermine les modalités. Dans la Politique (1,III,1), Aristote recherche la définition de la "citoyenneté pure". Après avoir écarté, comme insuffisants, les critères de l'habitation (droit du sol) et de la participation à des droits communs, il définit la citoyenneté comme la capacité d'exercer le droit du suffrage et la participation à l'exercice de la puissance publique. Le citoyen est donc d'abord celui qui participe au pouvoir. Cette définition suppose et légitime a posteriori, la division de la société en classes hiérarchisées et immuables. En effet, le travail étant contraire à la vertu (qui trouve son principe et la réalisation de son essence dans la pure contemplation), et la vertu étant le principe régulateur de la cité parfaite, le citoyen ne doit pas mener une existence ouvrière et mercantile, pas plus qu'il ne peut être agriculteur.

Quant la citoyenneté romaine, nous pouvons aussi nous interroger sur son contenu juridique. La difficulté de sa saisie a fait dire à Claude Nicolet que "le citoyen romain n'existe pas, ou est réduit à une épure sans épaisseur" (Le métier de citoyen dans la Rome républicaine (Paris, Tel/Gallimard 1976, p. 18). Et il poursuit en affirmant qu'il n'y a que des citoyens, qui sont aussi des propriétaires, des producteurs, des Romains de Rome ou des montagnards des Apennins, des descendants d'un consul ou de nouveaux affranchis. La citoyenneté romaine est donc un véritable melting pot et son exercice est très inégalitaire. Au plan de l'Empire la citoyenneté renvoit à plusieurs acceptions. Au premier chef, affrime Claude Nicolet, la citoyenneté fait gagner à l'individu, un statut civil qui le protégeait face aux magistrats ou hauts fonctionnaires impériaux, dans le droit fil de la tradition républicaine. Elle est ainsi, le bénéfice de cette sorte de habeas corpus avant la lettre qu'est le droit d'appel au peuple romain, désormais représenté par César. La citoyenneté a aussi une autre dimension: c'est par elle, et par elle seule, que passent les voies de l'ambition. Elle est, par conséquent, la condition indispensable pour accéder au groupe étroit des gouvernants, ou plutôt des administrateurs. Par exemple, il faut être citoyen pour servir comme soldat dans les légions romaines. Quelle conception St Augustin a-t-il de la citoyenneté?

2. DE LA CITOYENNETE CHEZ ST AUGUSTIN

Chez St Augustin la question de la citoyenneté est surtout marquée par la tension entre les deux cités: la cité de Dieu et la cité des hommes. Cette conception est liée à ses réflexions théologiques les plus profondes. (Cité de Dieu XIV, 28). Les citoyens de chacune des deux cités sont fondamentament marqués par l'orientation de leur volonté vers Dieu ou vers eux-mêmes. L'originalité de la conception augustinienne du citoyen par rapport aux auteurs classiques vient de l'universalité qu'elle confère à la citoyenneté, par opposition à la vision antique qui lie le citoyen à un ordre politique particulier. Comme le christianisme a brisé l'horizon du monde politique romain en refusant les dieux romains, la différenciation des deux cités dépasse les considérations des entités politiques. Rome, qu'elle soit républicaine ou impériale, n'est pas la seule expression de la cité des hommes, car les deux cités sont en fait, sans frontière. La cité de Dieu ne confère en effet à ses ressortissants ni exterritorialité, ni immnité diplomatique, pas même, pour garder l'analogie, la double nationalité. A l'encontre de la conception augustinienne de la citoyenneté, on a le célèbre débat avec la définition de la république que donne Cicéron dans le De la Republique (Paris, Belles Lettres 1959) I, 39 et I, 49, 3, 43. La discussion s'engagea dans la Cité de Dieu II,21, pour reprendre en XIX, 21,24.

Ici l'analyse que St Augustin fait de la nature de la république romaine porte sur la question de la possibilité de l'existence de la justice. Cela l'amène à affirmer que Rome, dans son incapacité à se consacrer à Dieu comme il convient, n'a jamais pu mettre en place une vraie justice et de ce fait, n'a jamais été une république (Cité de Dieu XIX, 21, II,17.18). Néanmoins, la notion de peuple demeure, à condition que le peuple soit compris comme un assemblage d'êtres rationnels, réunis par une reconnaissance commune de ce qu'ils aiment (XIX, 24). On peut, alors, évaluer la communauté à partir de l'objet de son amour. Cette analyse conduit ensuite à une réflexion sur l'attachement des citoyens à la communauté et au pouvoir politique. Mise en parallèle avec l'enseignement sur les deux cités, cette réflexion permet de comprendre pourquoi on a accusé St Augustin et les chrétiens en général d'êtres anti-romains. En depit d'un discrédit apparent de la politique (Cité de Dieu IV, 4,4; V, 17) et d'une certaine indifférence par rapport à la diversité des régimes politiques (II,21), St Augustin n'omet pas de réfléchir sur la justice et le bien commun. Le fait qu'il soit à l'origine de ce que l'on a appelé par la suite "la théorie de la guerre juste" montre qu'il s'est interressé à la question. Bien plutôt, si l'on prend en compte ses réflexions sur la nécessité de la guerre (Cité de Dieu XIX, 7; XIX, 15, III, 10), sur les fonctions dans l'administration (Cité de Dieu XIX, 6) sur l'obéissance à la loi (Ibid. XIX, 17), St Augustin apparaît comme le défenseur de l'ordre politique. En fait, la compatibilité de l'enseignement chrétien avec le devoir civique est une question qui a été posée à différentes reprises par ses correspondants. Son discours sans équivoque possible, vient affirmer que les chrétiens sont les meilleurs citoyens, précisément parce qu'ils comprennent la condition humaine et le rôle de l'autorité politique dans les communautés humaines, et parce qu'ils obéissent à la loi en raison de leur devoir religieux. A maintes reprises, St Augustin affirme que la cité pourrait parvenir à une bien meilleure situation, y compris dans la vie terrestre, si tous les citoyens étaient chrétiens. (Cité de Dieu II,19).

Alors que la polis pour Aristote est la meilleure expression de la société humaine, même si elle n'a jamais existé dans sa forme idéale, mais qu'elle a présenté une diversité de formes, pour St Augustin, la forme la plus achevée de communauté humaine se réalise dorénavant dans la Cité de Dieu. La communauté des saints y tient liue de modèle de sorte que la préoccupation fondamentale des Grecs, à savoir la question du meilleur régime politique est releguée à une place relativement peu importante dans le schéma augustinien. (Cité de Dieu II, 21; V,26). St Augustin considère d'abord les êtres humains en tant que membres de la communauté des pèlerins de la Cité de Dieu, et non comme les citoyens d'un ordre politique particulier. Par conséquent, St Augustin déprécie la conception antique de la cité, partiellement en raison de la valorisation qu'il donne à l'unité de vie des citoyens. Et pourtant, malgré l'accent nouveau mis par St Augustin sur l'universalité de la communauté, ses doctrines ne le dispensent pas de reconnaître que les hommes peuvent déployer plus d'énergie et d'attention poeu ceux qui leur sont proches que pour ceux qui leur sont lointains. (Cité de Dieu XIX, 14).

Dans un autre sens, toutefois, les considérations de St Augustin sur la citoyenneté ne sont pas si extraordinaires. Elles reflètent simplement l'insignifiance pour Rome elle-même de ce mot. Avec l'essor et le succès de l'Empire, Rome avait étendu la citoyenneté à tout personne soumise à l'autorité impériale. La conséquence de cette citoyenneté ouverte à tous fut un amoindrisement de la portée significative du statut de citoyen qui ne procurait pas d'avantage particulier à ses détenteurs. L'Empire avait cessé d'être politique. Dans ce sens donc, la doctrine de St Augustin n'est pas révolutionnaire. En fait, son approbation à l'égard de certains petits ordres politiques (Cité de Dieu IV, 15) peut laisser penser qu'il suggère une renaissance de la politique dans les relations humaines. La complexité de la vision de la citoyenneté prend toute sa dimension dans la Cité de Dieu XIX, 15 où il affirme que l'ordre naturel ne permet pas d'attribuer le rôle prédominant au pouvoir politique parce qu'il n'était pas prévu originellement dans la Genèse mais qu'il fut introduit ultériellement par le péché. Cette doctrine est à comprendre en particulier en lien avec le rôle de la coercition.

L'apparente dépréciation par St Augustin du concept de la cité, et par conséquent de la politique et des citoyens, a conduit certains de ses interprètes à établir des développements apparemment éloignés de son but. L'introduction de l'augustinisme politique a mené dans quelques cas à une ou deux erreurs: soit le christianisme revêt les qualités d'une théologie nationale, justifiant les partis politiques internes, soit son essor est lié à la destinée de la cité. Alors, ses choix sont liés aux caractéristiques particulières de la loi et de ceux qui la fixent. Pourtant St Augustin procure tous les éléments permettant d'éviter de telles dérives: en premier lieu, il réfute la théologie civile (Cité de Dieu VI, VII), ensuite vient aussi la façon dont il distingue les deux cités. Ce n'est pas une question de frontière et de limite, mais d'orientation de la volonté. La cité éternelle s'étend au-delà de toutes les frontières, sans préjugés de races ou de nations (Cité de Dieu, XIX, 17; X,32). Désormais Jérusalem s'étend à toute la terre grâce aux saints et à leur foi (Cité de Dieu XX,21). Il y a à noter un langage de "mélange". Peu importent les questions d'ordre vestimentaire ou de mode de vie, du moment que l'on veille à ne pas transgresser les commandements de Dieu. Il semble que pour St Augustin, à l'instar d'Aristote, le problème de la citoyenneté soit abordé à la suite du débat sur l'ordre politique. Mais, finalement n'est-ce pas l'amour qui est le fondement ultime de la citoyenneté?

3. L'AMOUR COMME FONDEMENT ULTIME DE LA CITOYENNETE

La question du jugement ultime de la citoyenneté est inséparable chez St Augustin de la question du jugement dernier. De quelle cité serons nous à la fin des temps? Pour le chrétien, il n'y a pas de doute, nous sommes en pélérinage sur cette terre. Nous sommes du ciel. Le ciel est le lieu où les saints jouissent en commun de la vue de Dieu; c'est la vision intuitive, l'amour et la jouissance de la Très Sainte Trinité, la complète satisfaction en Dieu de tous les désirs, le total déploiement de toutes les aptitudes, de toutes les puissances de la nature et de la grâce, en un mot le parfait bonheur, privilège de ceux que la mort aura trouvés en état de grâce. Le ciel c'est notre fin dernière. Une autre idée que la Bible (Mt 25) nous enseigne est celle-ci: nous serons jugés sur l'amour. Mais chez St Augustin, il existe deux citoyennetés, différentes et opposées l'une à l'autre. Certains citoyens vivent selon la chair, les autres selon l'esprit. (Cité de Dieu XIV, IV). Les uns vivent selon l'homme, les autres selon Dieu. L'amour de soi fonde la citoyenneté terrestre. Le citoyen terrestre vit selon la chair. Le terme chair dans ce contexte ne doit pas être restreint au corps et aux plaisirs du corps. Il est synonyme d'homme naturel et embrasse toutes les pensées, les actions, et les désirs de l'homme dans la mesure où ils ne sont pas orientés vers Dieu comme vers leur fin suprême.(Cité de Dieu XII,2 et I). Il ne s'applique pas seulement au voluptueux, qui regarde les plaisirs du corps comme le bien suprême, mais aussi à tous ceux qui placent leur confiance en eux-mêmes plutôt qu'en Dieu. Cet amour découle de la situation de l'être humain en tant que créé. Notre insuffisance nous fait chercher la source de notre être, en exprimant notre dépendance plutôt que notre autosuffisance. C'est pourquoi le véritable amour de soi consiste à aimer Dieu. Nous nous aimons nous-mêmes en aimant Dieu. La Révélation nous enseigne que notre bien-être final se trouve en Dieu, et par conséquent, aimer Dieu est le plus grand service que nous pouvons nous rendre.(Cité de Dieu XXI, 27). Il ressort qu'à partir de 397, St Augustin reconnaît l'amour de soi comme un phénomène naturel, car la nature est quelque chose de bon par elle-même. Jamais personne ne se hait soi-même. Il y a un amour naturel parfaitement légitime. Cependant, l'amour naturel de soi ne s'identifie pas toujours à la vraie recherche du bonheur. D'un point de vue moral, l'amour de soi peut être bon ou mauvais. Comme l'affirme St Augustin "deux amours ont donc bâti deux cités: celle de la terre par l'amour de soi jusqu'au mépris de Dieu, celle du ciel par l'amour de Dieu jusqu'au mépris de soi. L'une se glorifie en elle-même, l'autre dans le Seigneur. L'une en effet demande sa gloire aux hommes; l'autre tire sa plus grande gloire de Dieu, témoin de sa conscience. L'une, dans sa gloire, redresse la tête; l'autre dit à son Dieu: tu es ma gloire et tu élèves ma tête..." (Cité de Dieu XVI, XXVIII). La citoyenneté de monde s'aime tellement que, par comparaison, elle méprise Dieu, alors que la citoyenneté éternelle aime tellement Dieu que, par comparaison, elle se méprise elle même. L'amour de soi est bon quand il n'est pas opposé à l'amour de Dieu, mais celui qui aime l'iniquité hait sa propre âme, puisqu'il fait tout, non seulement aux autres, mais aussi à lui-même. Savoir comment s'aimer soi-même, c'est aimer Dieu. L'amour de Dieu n'a-t-il pas besoin aussi d'être éclairci dans son rapport à la citoyenneté céleste, car c'est au plus intime de chacun que se mène la lutte pour la primauté de l'amour de Dieu sur de l'amour de soi?

St Augustin définit l'amour par trois expressions latines substantiellement différentes: amor, caritas, et dilectio. Toutes les trois peuvent être bonnes ou mauvaises en fonction de l'objet aimé. St Augustin refuse le point de vue de certains auteurs qui pensaient qu'il y a une distinction à faire entre elles: la dilecio aurait un sens positif et l'amor un sens négatif. (Cité de Dieu XIV, 7). L'amour comme tel est une inclination, un mouvement ou une tension. L'amour est la force de l'âme et de la vie. Nous vivons en fonction de notre amour et l'amour fait que la vie est bien ou mal orientée Il découle du dynamisme de la volonté, qui se concrétise en fonction de l'objet aimé."Qu'est-ce que tout acte d'amour? Ne veut-il pas faire un avec ce qu'il aime et, si cela arrive, ne fait-il pas un avec lui?" (De Ord. II, 18,48). L'amour est une vie qui unit ou essaie d'unir deux réalités: l'aimant et l'aimé (De Trin. VIII, 10,14). Des symboles physiques sont utilisés pour faire ressortir le mouvement propre à l'amour: les pieds, le poids, et les ailes. Nous ne devons pas aimer toutes les choses que nous utilisons, mais seulement celles qui, étant donné leur affinité avec nous, sont en relation avec Dieu, comme la personne humaine ou ces choses qui, nous étant intimement unies, appellent la bénédiction de Dieu, comme le corps. Par conséquent il y a quatre objets à aimer: Dieu, nous-mêmes, notre prochain et notre corps. Nous allons privilégier l'amour de Dieu, car c'est lui qui, au terme est le fondement ultime de la citoyenneté.

Commentant la question de l'amour chez St Augustin, M. Tarsicius J. Van Bavel (Encyclopédie de St Augustin) pense que l'amour naturel ne suffit pas. Il ajoute que l'amour de Dieu est donné aux chrétiens par l'Esprit Saint. Et les chrétiens doivent aimer avec cet amour. Notre amour, poursuit-il, doit être inspiré par l'amour divin ou il devait en être le reflet. En tant que don de Dieu, l'amour donne à la volonté humaine un nouveau désir, une orientation vers la vérité divine, la sagesse et la justice. Un tel amour exclut tout ce qui est teinté de péché, en particulier l'amour possessif et égoiste, la prétention, l'autosatisfaction et la recherche du profit personnel. En tant que don de Dieu, l'amour s'applique tout d'abord, à l'amour de Dieu pour nous. Dieu seul peut se donner à nous. Il nous a aimés le premier, comme en témoigne l'envoi de son Fils qui prend notre condition humaine et le don de l'Esprit Saint. Cela a des conséquences quant à notre amour pour Dieu. On peut seulement aimer Dieu par l'Esprit Saint qu'il a répandu dans nos coeurs (Rm 5,5): aimer Dieu par Dieu. Nous-mêmes valons le prix requis pour aimer Dieu. Ce serait sous-estimer Dieu que d'admettre que nous avons reçu de Dieu notre corps, nos yeux et notre nez, mais que nous sommes redevables de l'amour à nous-mêmes. Pour que nous soyons capables d'aimer Dieu, nous devons le laisser habiter en nous, s'aimer lui-même à travers nous, c'est-à-dire lui permettre de nous émouvoir, de nous enflammer et de nous inviter à l'aimer. Cette précision sur l'amour de Dieu étant faite, il nous faut aussi approfondir cette citoyenneté céleste.

Bien que St Agustin identifie occasionnellement le citoyen du ciel à l'homme d'église (VIII, 24,2;XIII,16,1; XVI,2,3), il est clair d'après d'autres passages que tout membre de l'Eglise institutionnelle n'en fait pas nécessairement partie, et que beaucoup de ceux qui ne professent pas la foi chrétienne sont, sans le savoir, membres de la même Cité Sainte. Tous ceux qui se consacrent à la poursuite de la vérité et de la vertu morale sont implicitement citoyens de la Cité de Dieu, et tous ceux qui abandonnent la vertu pour le vice, en sont par là exclus. Plus encore, toute tentative de faire la distinction, même de façon purement formelle entre les deux citoyennetés est vouée à l'échec dès lors qu'il est impossible de savoir avec exactitude si un homme est véritablement vertueux ou non. On peut observer les actions d'un homme, mais pas les dispositions intérieures qui les gouvernent. Même l'auteur de la bonne action n'est jamais absolument sûr qu'il agit par vertu, car on peut facilement se tromper sur la pureté de ses intentions. Ces intentions ne font pas simplement partie de ces secrets du coeur que l'on peut révéler si l'on choisit de le faire, mais des sécrètes intentions du coeur, qui demeurent obscures à l'agent lui-même. Dans cette vie, les deux citoyennetés sont inextricablement mélangées, comme le bon grain et l'ivraie de la parabole, et l'on doit attendre le temps de la moisson avant de pouvoir les séparer (I,35;XI,1;XVIII,49;XX,9,1). Cet entremêlement a conduit certains chercheurs modernes à parler d'une troisième citoyenneté, composée des deux autres et destinée à demeurer dans cet état de mélange jusqu'au jugement dernier. Pourtant, la distinction ferme que fait Augustin entre deux citoyennetés et deux citoyennetés seulement, si mélangées soient-elles, laisse entrevoir que tel n'était pas le sens de sa pensée (J.C.GUY, Unité et structure logique de la Cité de Dieu de St Augustin, Paris, études augustiniennes, 1961), pp. 114-122)

CONCLUSION

Fr. Saïdou Pierre Ouattara, dans son ouvrage quel chemin vers une patrie en Afrique (UCAO 2006) partage nos préoccupations quand il pose l'amitié comme fondement de la patrie. Cette patrie dont le Professeur Dibi pense qu'" elle est et ne peut être qu'une oeuvre de la pensée, un effort pour devenir membre de la communauté des hommes raisonnables" (Préface de l'ouvrage précité, p.4) ne rejoint-elle pas la cité selon St Augustin? Pour paraphraser l'auteur, nous ajoutons qu'un citoyen peut se vanter de toutes les vertus qu'il veut, s'il lui manque celle de l'amour, ses prétendues vertus ne seraient à proprement parler que des talents ou des qualités orientées alors vers son seul profit. (p.104). Ainsi, "les citoyens, poursuit notre auteur, n'ont pas besoin de lois pour les contraindre que parce qu'ils ne s'aiment pas véritablement. Et parce qu'ils ne s'aiment pas véritablement, ils trouvent toujours les moyens pour contourner les lois en leur faveur et perpétuer l'injustice." (p. 107) Par conséquent, l'amour est "un bien, à la différence des biens matériels personnels, qui unit les citoyens sans les diviser car c'est un bien qui ne peut se posséder car il est inépuisable, infini." (p.107) Je me risquerai donc de parler, à l'instar du Fr. Pierre Ouattara, de proposer un amour citoyen qui reposerait sur l'existence d'un Etat de droit et cet amour citoyen serait sa vertu. La citoyenneté terrestre ici aussi se nourrit, malheureusement de l'amour-propre du groupe auquel nous appartenons. Mais, il y a une citoyenneté céleste qui ouvre vers les autres. A ce propos, un ancien écrit, l'épître à Diognète nous semble mieux résumer notre pensée que n'importe quelle définition: les citoyens célestes ou comme vous le voulez, les chrétiens dans le monde résident chacun dans sa propre patrie, mais comme des étrangers domiciliés. Ils s'acquittent de tous leurs devoirs de citoyens, et supportent toutes les charges comme des étrangers. Toute terre étrangère leur est une patrie, et toute patrie leur est une terre étrangère."Tel est notre mot de fin, je vous remercie.

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Justice et Ordre chez Anaximandre

ANAXIMANDRE

Dr AKE Patrice Jean, Maître-assistant à l’UFR-SHS, Université de Cocody

Résumé

La justice, selon Anaximandre a un lien avec la relation des opposés à l’Indéfini. Théophraste lui attribue ainsi le sens de séparer en détachant, séparation ayant trait aux mondes innombrables et non opposés, même si le concept de l’opposition des substances se trouve chez Héraclite, Parménide et les Pythagoriciens. Ces substances opposées en cosmologie étaient des substances chaudes et froides : flammes ou feu – air ou humidité. Si chez Héraclite en revanche, la justice est divine, chez Anaximandre, selon un schème emprunté aux institutions judiciaires qui règlent dans les cités le jeu des forces des familles, tribus ou partis affrontés, elle projette au ciel et agrandit à la dimension cosmique le jeu des forces, réglé par un principe d’ordre portant les noms associés du Temps et de la Justice.

MOTS-CLES

Justice, ordre, opposés, guerre, substances, l’Indéfini, cosmologie, temps.

ABSTRACT

Anaximandre’s justice has a tie with the relation of the contrary to the Indefinite. Theophraste assigns it the sense thus of to separate while detaching, separation having milked at the innumerable and unopposed worlds, even though the concept of the opposition of the substances is at Heraclites, Parmenides and the Pythagorean. These substances opposed in cosmology were hot and cold substances: flames or late - air or humidity. So according to Heraclites, on the other hand, the justice is divine, meanwhile, according to a design borrowed from the judicial institutions that adjust in the cities the game of the strengths of the families, tribes or gone faced, Anaximandre projects to the sky and enlarges to the cosmic dimension the game of strengths, controlled by a principle of order carrying the names associated of the Time and the Justice.

KEY WORDS

Justice, order, opposite, war, substances, the indefinite, cosmology, time,.

INTRODUCTION

Du latin justicia, le mot justice est un concept appelé à régir la vie en société en équité et principe moral prescrivant à l'individu le respect d'autrui. Le terme «justice» possède trois significations distinctes mais corollaires : il désigne un idéal — que ce soit pour une personne ou pour un groupe social —, une norme positive pour une société et une institution. De son premier sens, on parle de ce qui est idéalement juste, conforme aux exigences de l'équité et de la raison; en ce sens, la justice est tout à la fois, un sentiment, une vertu, un idéal, un bienfait (comme la paix), une valeur. De son deuxième sens, on désigne ce qui est positivement juste; ce à quoi chacun peut légitimement prétendre (en vertu du Droit); en ce sens, la justice consiste à rendre à chacun le sien (suum cuique tribuere) et demander justice signifie réclamer son dû, son droit. De son troisième sens, on voit la fonction juridictionnelle (justice) qui s'oppose à la législation et à l'administration. A ces trois définitions du Vocabulaire juridique [1 ], Gérard Cornu ajoute une quatrième, par extension. Il s'agit du service public de la justice (par exemple, le Ministère de la Justice) ou l'ensemble des tribunaux et de l'organisation judiciaire.

La réflexion philosophique sur le concept de justice qui tient compte de ces distinctions et articulations, implique trois questions majeures : La justice existe-t-elle réellement!? Pourquoi

faut-il la suivre!? Et quelle est sa nature!?Comme institution ou norme positive, la justice est une réalité : les tribunaux et le droit régissent, plus ou moins bien, un grand nombre de sociétés. En revanche, la philosophie pose la question de savoir s'il existe, par-delà ces institutions et ces actions qui sont proclamées justes, une idée universelle de justice qui transcende les diverses cultures et sociétés. Pour Anaximandre par exemple, le principe n’est pas tel ou tel élément, dont la particularité risque de faire obstacle à sa transformation dans les autres, mais quelque chose de plus fondamental, l’infini, dont il expliquait ainsi le rôle : il n’y a rien qui soit principe par rapport à l’infini, mais l’infini est principe pour tout le reste, qu’il « enveloppe et gouverne ». Ce « gouvernement » s’exerce dans le sens de la « justice », c’est-à-dire de l’équilibre (ou « isonomie ») entre éléments antagonistes qui, soumis à une loi commune, tournent à l’avantage du Tout ce qui eût été sans cela affrontement destructeur. Avec Anaximandre sont déjà constitués les traits qui demeureront ceux de la vision grecque du monde : idée que le monde est un Tout à la fois un et multiple, où la pluralité des éléments et des puissances est dominée et compensée par une loi abstraite d’équilibre et d’harmonie ; analogie constamment affirmée entre cette loi d’harmonie et la justice qui doit régir les rapports humains ; conception purement rationnelle de cette justice, à laquelle les philosophes classiques donneront une expression mathématique : la justice est l’égalité dans la différence, autrement dit l’égalité de rapports ou proportion, qui consiste en ceci que chaque élément de l’ensemble se voit reconnaître tout le pouvoir, mais seulement le pouvoir que comporte son essence, c’est-à-dire sa perfection relative. Tout dérangement de cet ordre, aussi bien dans l’ordre cosmique que politique, serait retour au chaos. Tel est le but de cet article : analyser les rapports entre la justice et l’ordre chez Anaximandre. Mais avant d’en arriver à cette conception de la justice chez Anaximandre, rappelons que ce philosophe de la nature a beaucoup emprunté à Hésiode.

1. LA JUSTICE DANS LES TRAVAUX ET LES JOURS D’HESIODE

Dans les Travaux et les jours (200-285)[2], Hésiode adresse une admonestation, tour à tour aux rois et à Persès. Le thème de cette admonestation est la justice. La démesure, en effet, perd les peuples: le mythe des races l’a suffisamment établi. Or, c’est la démesure qui règne en ce moment à Thespies. Si les rois l’ignorent, un apologue le leur apprendra: leur langage est celui de l’oiseau de proie, qui enlève un rossignol et proclame le droit du plus fort. Hésiode, toutefois, n’ajoute à la fable aucun commentaire, elle est assez claire: aux rois d’entendre ce qu’il a voulu dire. Il se tourne vers son frère, et c’est à lui qu’il va donner une leçon qui est faite moins pour lui que pour les rois: « Mais toi, Persès, n’imite pas l’épervier, écoute la justice. La démesure te perdra sans peine, toi qui n’est qu’un pauvre homme, puisque les plus puissants, les rois eux-mêmes, finissent par succomber sous le poids de leurs fautes. L’heure de l’injustice vient toujours, et le châtiment se charge d’ouvrir enfin les yeux des hommes aveuglés d’orgueil. Deux divinités y veillent: Serment s’élance sur les traces du juge qui avait juré d’être juste; et Justice, chassée de sa cité par des rois pervers, répand sa plainte indignée et ses pleurs sur les hommes qui l’ont bannie ». L’idée reste incomplète; elle ne sera achevée que plus loin[3]. Mais la suite se devine: le châtiment est inévitable, car ni la poursuite de Serment, ni la plainte de Justice ne peuvent être vaines. Et, en deux développements parallèles, le poète oppose alors la prospérité des peuples justes aux malheurs de ceux qui ont banni de chez eux la Justice. Le ton peu à peu s’élève: le poète parle maintenant en interprète des dieux, et, soudain, il s’adresse aux rois, bien en face et hardiment: qu’ils prennent garde! Il en est temps; la vengeance divine est proche; Zeus va frapper les mauvais juges; Hésiode a foi en lui.[4 ]

Cette page où Hésiode montre sa foi en Zeus, est manifestement le couplet le plus important, en tout cas le plus vigoureux de cette partie du poème. Désormais le poète ne s’adressera plus aux rois; il ne fera plus d’allusion ni à eux, ni à leurs senteurs. Il revient définitivement à son frère et lui rappelle une fois encore le prix de la justice. Il avait débuté[5] en comparant les rois à des oiseaux de proie: il termine par une idée analogue, en déclarant que l’injustice est le lot des bêtes[6]; tandis que l’équité est celui des hommes. Ainsi l’a voulu Zeus et sa vengeance poursuit quiconque est rebelle à sa loi. Cette mise au point étant faite, venons-en à notre question: justice et relation des opposées à Τό απειρον.

2. JUSTICE ET RELATION DES OPPOSEES A Τό απειρον

Le fragment[7] qui nous reste d’Anaximandre nous est livré par Simplicius en ces termes:« ...mais qu’il est une autre nature apeiron, dans laquelle trouvent leur origine tous les cieux ainsi que les mondes qu’ils contiennent. Et la source du devenir des choses existantes est celle-là même en qui elles trouvent leur anéantissement ‘selon la nécessité, car elles s’infligent mutuellement pénalité et châtiment à cause de leurs injustices, selon une répartition déterminée par le Temps’, comme il le décrit en termes bien poétiques ». Sans aucun doute, cet auteur tire sa citation d’une version de l’histoire de la philosophie ancienne écrite par Théophraste et plus particulièrement, de la partie traitant du principe matériel peri archè. Le fait que le dernier segment de la phrase porte un jugement sur le style d’Anaximandre démontre que ce qui précède immédiatement est une citation de première main. Nous n’entrerons pas dans le débat qui consiste à montrer quelles sont les sources de Simplicius et leur authenticité par rapport à Théophraste, nous nous en tiendrons à la signification de l’affirmation principale de ce fragment.

Le contexte montre que Théophraste considérait la citation appropriée aux vues qu’il venait d’attribuer à Anaximandre, c’est-à-dire que « tous les cieux et les mondes qui s’y trouvent » provenaient de l’Indéfini. Puisqu’il proviennent de l’Indéfini, ils vont également y retourner « par nécessité; car ils s’infligent mutuellement pénalité et châtiment... » Théophraste se réfère ainsi aux mondes innombrables. Mais est-ce qu’Anaximandre se référait-il à d’innombrables mondes en devenir à partir de l’Indéfini et qui s’anéantissaient dans ce même Indéfini? Nous ne le pensons pas.

Pouvons-nous vraiment accepter que l’Indéfini divin puisse commettre une injustice envers ses propres produits, et qu’il doive procéder à une compensation ? Ceci n’est pas admissible ; mais si tel est le cas, alors Théophraste aurait mal interprété l’énoncé d’Anaximandre – quel que soit le sens qu’il donne aux « cieux » et « mondes »[8]. Depuis longtemps, il était su que les choses qui commettaient des injustices mutuelles devaient être de force égale, de nature différente mais corrélative ; et qu’il s’agissait très probablement des substances opposées qui composaient un monde différencié[9].

A propos des opposés, Aristote dans son ouvrage sur la nature, écrit ceci : « Mais d’autres disent que les opposés sont sortis de l’Un, car ces opposés s’y trouvent, comme le pensent Anaximandre et tous ceux qui disent qu’il existe l’un et le multiple, tels Empédocle et Anaxagore ; en effet, ces derniers également font sortir tout le reste du mélange[10]. » Ici Aristote était enclin à appliquer sa propre théorie des corps simples et des deux paires d’opposés fondamentaux. Il aurait ainsi dénaturé l’idée d’Anaximandre en substituant le terme « séparé en sortant de » à la place « séparé en détachant de » l’Indéfini, celui-ci devenant un mélange d’opposés. Théophraste attribue à Anaximandre le sens de : séparer en détachant, séparation ayant trait aux mondes innombrables et non aux opposés.

Il ne nous est pas permis de croire, à l’instar d’Aristote, que les opposés étaient inclus dans l’Indéfini et qu’ils en furent séparés par extraction. Encore moins pouvons-nous accepter de définit l’Indéfini comme un mélange, ce que fit peut-être Aristote. Anaximandre n’a pas défini clairement, ni même analysé l’Indéfini ; mais cela ne prouve pas qu’Anaximandre n’ait pas cru que l’Indéfini, au vu des résultats, se soit comporté un peu comme, un amalgame, c’est-à-dire soit une fusion de corps, soit un mélange obtenu par un procédé mécanique. Si les opposés proviennent directement de l’Indéfini en s’en détachant, alors l’Indéfini était envisagé inconsciemment comme une entité sans homogénéité. Car cette séparation ne peut signifier seulement l’isolement d’une partie de l’Indéfini, cette partie, devenant le monde : cette séparation implique cela et aussi qu’il survienne un certain changement dans la partie isolée. Si ce changement n’était pas l’avènement des contraires, mais bien plutôt l’avènement de quelque chose qui les génère, on pourrait en déduire que l’Indéfini était d’un genre à renfermer, par exemple, des spermes et des embryons. Mais cela ne signifie toujours pas qu’Anaximandre pensait qu’il s’agissait là d’un caractère de l’Indéfini.

Avec le Pseudo-Plutarque, nous envisageons la question de la formation effective du monde chez Anaximandre. Voici ce qu’il écrit : « Il dit que ce qui, issu de l’éternel, produit le chaud et le froid, a été séparé lors de la génération de ce monde, et que de cela, une sorte de sphère de flammes fut formée autour de l’air entourant la terre comme une écorce autour d’un arbre. Lorsque ceci fut détaché et enfermé en des cercles définis, le soleil et la lune et les étoiles furent formés. Il dit encore qu’au commencement l’homme était engendré par des créatures d’une espèce différente ; parce que les autres créatures peuvent très vite subvenir à leurs propres besoins, tandis que l’homme est le seul qui nécessite un allaitement prolongé. Pour cette raison, il n’aurait pas pu survivre si telle avait été sa condition à l’origine[11]. »

Ce passage est pratiquement notre seule source de référence sur la manière dont Théophraste retrace le détail du processus cosmogonique d’Anaximandre. Le texte des Stromateis est souvent moins exact que celui de Simplicius ou d’Hippolyte lorsqu’il s’agit de rendre la pensée de Théophraste. Mais on ne peut mettre en doute le fait que Théophraste soit à l’origine de ce passage. La citation de la comparaison avec l’écorce, qui paraît être dérivée d’Anaximandre lui-même, permet de penser que, à certains endroits du moins, le passage reproduit assez fidèlement le texte de Théophraste.

La phrase « issu de l’éternel », signifie peut-être « issu de l’Indéfini », qui, lui, était décrit en tant que jouissant de l’immortalité. « Ce qui produit, issu de l’éternel, le chaud et le froid…en fut détaché » présente encore une difficulté. (Ce qui produit) était un terme favori des aristotéliciens chez qui il conservait habituellement une certaine connotation biologique, aussi légère fut-elle. D’autre part, au cinquième siècle, (ce qui produit) n’apparaît que deux fois : chez Aristophane, qui n’emploie sous la forme de métaphore atténuée, et chez Euripide. Une utilisation technique du mot se trouve dans le texte hippocratique des Visites, où il employé dans un sens médical précis, lors de crises aiguës dans une maladie : en ce cas, le sens biologique est pratiquement perdu. Donc, il paraît peu probable que ce mot ait été un terme utilisé par Anaximandre. Et en examinant les cas où ce mot est employé, surtout chez Plutarque, comme une métaphore vidée de ses implications biologiques, nous ne pouvons acquérir la certitude que le mot en question ici était censé représenter la génération due à un phénomène biologique, même de façon très lointaine. Il faut fortement souligner tout ceci à cause de la grande faveur dont jouit l’hypothèse de Cornford. Cet érudit a suggéré que cette étape correspond chez Anaximandre à la production de l’œuf cosmogonique des récits « orphiques ». Il ne serait pas surprenant de découvrir qu’Anaximandre a recouru à l’antique moyen mythologique de génération sexuée pour expliquer la phase la plus difficile de la formation du monde, c’est-à-dire la production d’une pluralité hétérogène à partir d’une source unique, en ce cas précis, celle de l’Indéfini. Cependant, il ne faut pas penser à un expédient aussi grossier et explicite que l’œuf : les témoignages ne donnent pas de précision en faveur d’un moyen sexuel, même pris dans un sens métaphorique. Vlastos[12] suggère tout autre chose : pour lui, (ce qui produit) représente davantage un procédé qu’une chose. Par exemple, un vortex aurait été responsable de l’apparition des opposés : en ce qui concerne la phraséologie, elle est à rapprocher de celle de Démocrite, dans le fr. 167, « un vortex s’était détaché du tout ».

Selon Aristote[13], « au commencement, la totalité de l’espace entourant la terre est humide, mais comme le soleil l’assèche, la partie qui s’évapore, disent-ils, engendre les vents et produit les mouvements du soleil et de la lune, tandis que la partie qui reste constitue la mer ; c’est pourquoi ils pensent que la mer devient vraiment plus petite à cause de l’assèchement qu’elle subit, et qu’à un certain moment, elle finira par être complètement asséchée…cette opinion est partagée, d’après le témoignage de Théophraste, par Anaximandre et Diogène. » Il est évident que si Anaximandre avait pensé que la mer était en train de s’assécher définitivement, il aurait sérieusement compromis la crédulité du principe qu’il énonce dans le fragment parvenu jusqu’à nous : les choses sont punies pour les injustices commises ; car la terre aurait gagné du terrain sur la mer sans subir de rétorsion. En outre, bien que seule la mer soit mentionnée, comme la pluie trouve son explication dans la condensation de l’évaporation, il n’est pas insensé de déduire que l’assèchement de la mer conduirait au dessèchement de toute la terre. Se pourrait-il alors que toute notre interprétation du fragment, pris comme une assert

assertion de stabilité cosmique soit erronée ? Le dessèchement de la terre serait-il le prélude à sa réabsorption par l’Indéfini ? Ceci est impossible : car si la terre devait être anéanti par la sécheresse, cela signifierait que l’Indéfini lui-même est de nature sèche et chaude, en totale contradiction avec sa nature. De plus, les arguments dérivés de la forme du fragment ne perdent pas leurs forces. Le principe énoncé dans le fragment pourrait cependant retenir sa valeur si la réduction de la mer ne représentait qu’une étape dans un processus cyclique : quand la mer est complètement asséchée, un « grand hiver » commence et à la fin, l’autre extrême est atteint : la terre entière est recouverte par la mer et se transforme probablement en limon.

Pour nous résumer, disons que l’apparition de quelque chose qui pouvait être qualifié d’ « opposé » fut, pour Anaximandre, une étape essentielle de la cosmogonie ; on peut donc présumer que ces opposés jouèrent un rôle important dans le monde formé.

3. LA RECTIFICATION PAR HERACLITE DES VUES D’ANAXIMANDRE

L’interaction des opposés est fondamentale chez Héraclite qui semble avoir corrigé Anaximandre de propos délibéré, en énonçant son paradoxe : « la lutte, c’est la justice[14] » La lutte – ou la guerre – est la métaphore favorite d’Héraclite pour exprimer la prédominance du changement dans le monde. Cette image se rattache évidemment à la réaction des opposés ; la plupart des changements (à l’exception de la croissance, par exemple, qui est un accroissement organique dû à l’apport d’éléments identiques au premier) pourraient être ramenés à un échange entre des opposés. De toute façon, le changement d’un extrême à l’autre semble être la possibilité la plus radicale. La « guerre » qui est à l’origine de tous les événements est « commune », mais ce terme prend ici une signification particulière (Homère avait utilisé ce terme, en lui donnant le sens d’ « impartial ». La guerre, universelle, est responsable du sort différent, voire opposé, que subissent les hommes – de même que de leur destinée après la mort, car la mort au combat peut transformer certains en « dieux ». La guerre est aussi appelée δίκη, « chemin tracé » (de la même racine que δείκνυμι ou la règle habituelle de conduite. Cette appellation doit être une modification intentionnelle de l’affirmation d’Anaximandre qui pensait que les choses se rendent mutuellement justice pour compenser l’injustice de leurs débordements alternés dans le processus du changement naturel. Héraclite fait remarquer que si la lutte – c’est-à-dire l’action et la réaction entre les substances opposées – devait cesser, le vainqueur de chaque combat entre les extrêmes établirait une domination permanente, et le monde en tant que tel serait anéanti[15]. Comme il en va lors d’une bataille au cours de laquelle il y a des arrêts temporaires et localisés, des situations inextricables dues à l’équilibre des forces opposées, de même Héraclite a dû admettre qu’une stabilité temporaire pouvait être trouvée ici et là sur le champ de bataille cosmique, pour autant que cette stabilité soit provisoire et contrebalancée par une situation correspondante autre part. Ceci ne diminuerait en rien la validité accordée à la suprématie de la lutte (qui, de même que chez Anaximandre, fournit un mobile métaphorique au changement), mais permet d’appliquer ce principe au monde de notre vécu réel, dans lequel toutes choses doivent finir par changer ; mais pour l’instant, quelques-unes de ces choses se trouvent, à l’évidence, dans un état de stabilité.

Le concept de l’opposition des substances naturelles se trouve chez Héraclite, Parménide, Empédocle, Anaxagore, Alcméon, et chez les Pythagoriciens. Mais Anaximandre fut le premier à l’énoncer clairement. Sans doute fut-il influencé par l’observation des changements de saison au cours desquels la chaleur et la sécheresse de l’été s’opposaient au froid et à la pluie de l’hiver. Anaximandre explique l’échange constant entre les substances opposés par une métaphore ayant trait aux lois adoptées dans la société des hommes ; la prédominance d’une substance aux dépens de son contraire est un acte qui relève de l’ « injustice ». Il s’ensuit une réaction qui se manifeste au travers d’une punition qui demande un retour à l’égalité, - et même plus que l’égalité, puisque la fautive est privée également d’une partie de sa substance originelle. Celle-ci passe au bénéfice de la substance victime, en sus de ce qui lui était propre ; ce processus conduit à ce que nous pouvons pourrions nommer κορος, surcompensation de la première victime qui se retourne contre l’agresseur primitif pour l’attaquer à son tour. Dans l’esprit d’Anaximandre, cette métaphore anthropomorphique expliquerait la cause de la continuité et

de la stabilité du changement naturel. Les principales substances opposées en cosmologie étaient les substances chaudes et froides : flammes ou feu – air ou humidité. Ces substances auxquelles sont associées la sécheresse et l’humidité représentaient également les principales substances opposées cosmologiques plus particulièrement impliquées dans les grands bouleversements du monde naturel. Héraclite[16] avait probablement distingué ces mêmes substances avant même qu’Empédocle ne leur ait donné le statut d’éléments standards absolument irréductibles. Certes, il faut être prudent en parlant des substances opposées d’Anaximandre : il est fort possible, par exemple, que les péripatéticiens aient substitué aux expressions plus concrètes d’Anaximandre leur terminologie déjà plus abstraite, du chaud et du froid et d’autres encore. Dans l’esprit d’Anaximandre, le monde aurait pu être composé de substances qui, bien que possédant individuellement des tendances contraires à celles d’autres substances, n’étaient pas nécessairement décrites formellement en termes d’opposition comme, par exemple, la dureté et la douceur, mais il aurait pu s’agir simplement du feu, du vent, du fer, de l’eau, de l’homme, de la femme et ainsi de suite.

En conclusion, chez Héraclite, la justice est divine. L’art de maintenir l’équilibre entre les éléments « en guerre », en empêchant l’un d’empiéter sur les autres, porte le nom de Δίκη = la Justice. Elle règne dans les affaires cosmiques comme dans les affaires humaines. Même le Soleil ne franchira pas les mesures à lui assignées par la Justice[17]. Nous aboutissons à une personnification de la justice chez Héraclite. Car, le principe de la mesure au cours des échanges naturels est dépeint également dans le fragment qui stipule que : « Soleil n’outrepassera pas sa mesure ; sinon les Erinyes, ministres de la Justice, le débusqueront[18]. » : Diké, la personnification de la normalité, et partant de la régularité, empêche le soleil d’outrepasser sa mesure – par exemple, de venir trop près de la terre ou de briller en dehors du temps imparti.

La même Justice désignerait dans d’autres formules, ou dans les mêmes, un art d’équilibrer castes ou partis dans la cité. Car « toutes les lois humaines tirent leur nourriture de la Loi unique et divine[19] ». La vie perpétuellement menacée de la cité consisterait donc à réajuster des rivalités : de là, sans doute, l’institution du tribunal. Elle pose à l’usage de l’homme des choses justes et des choses injustes : le dieu ignore cette opposition[20]. La guerre, affrontant par le fer et le feu les cités, ou les partis dans les cités, fait avec les vainqueurs des hommes, et avec les vaincus des esclaves. Elle révèle vainqueurs-vivants et vaincus comme des hommes, et comme héros-divins les morts[21]. Une éthique héroïque invite donc à vaincre ou à mourir, ou à accepter le destin de l’esclavage. Il reste vrai que « celui qui parle avec intelligence » tire sa force de la « Chose commune » à tous, comme la cité tire sa force de la loi, et même davantage[22]. Il existe donc un autre moyen de transcender la condition humaine que le passage au divin à travers la mort à la guerre, et c’est le passage au divin à travers le Logos.

4. LA JUSTICE DANS LE POEME DE PARMENIDE ET DANS SA COSMOLOGIE

Dans son Poème, Parménide cherche à se distancer du monde familier de l’expérience banale où nuit et jour alternent, une alternance gouvernée – comme Anaximandre l’aurait prônée – par la loi ou «justice ».

Dans le Fr. 12, Simplicius, in Phys. 39,14 et 31,13, nous retrouvons la justice qui est « la Divinité qui dirige toutes choses : car elle régit la naissance odieuse et le mélange de toutes choses, envoyant la femelle s’accoupler avec le mâle et vice-versa, encore le mâle avec la femelle ». Et Aétius[23] de renchérir toujours à propos de cette justice : « Parménide disait qu’il y avait des cercles s’enroulant l’un autour de l’autre, l’un composé par du rare, l’autre par du dense ; et qu’il y en avait d’autres, entre ceux-ci, composés de lumière et d’obscurité. ce qui les entoure tous comme un mur est, dit-il, de nature solide ; au dessous, il y a un cercle de feu ; … Le plus central des cercles (de feu) entremêlés est la [cause première] du mouvement et du devenir, pour eux tous, et il l’appelle la divinité qui dirige tout, la détentrice des clefs, Justice et Nécessité. »

La cosmologie de Parménide est pleine d’échos de la Vérité, particulièrement lorsqu’elle traite de l’ « environnement » des cieux, et de la « limite des étoiles », et de comment « Nécessité enchaîna » la ciel. Peut-être ces réminiscences sont-elles censées nous rappeler que, dans l’effort fait pour ménager l’opinion des mortels, la description du monde qu’elles présentent, doit s’approcher autant que possible de celle dont nous nous servons pour retracer la vraie réalité.

Ce qui nous est parvenu jusqu’à nous concernant les vues de Parménide sur son système astronomique se réduit à très peu. Et son manque de clarté rend impossible de reconstruire avec quelque cohérence son extraordinaire théorie sur les cercles. Tout le système reposait sur les formes de base de la lumière et de la nuit, comme le prouve le vers fameux de Parménide sur la lumière indirecte de la lune.

CONCLUSION

Un texte conservé par Simplicius dit : «Ce dont provient pour toutes choses leur naissance, leur mort aussi survenant les y ramène, par nécessité. Car elles se rendent mutuellement justice et se paient compensation pour les dommages, selon l’ordre du Temps.» Selon un schème emprunté aux institutions judiciaires qui règlent dans les cités le jeu des forces des familles, tribus ou partis affrontés, Anaximandre projette au ciel, et agrandit à la dimension cosmique, le jeu des forces, réglé par un principe d’ordre portant les noms associés du Temps et de la Justice, Chronos et Diké.

BIBLIOGRAPHIE

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· CONCHE, M., Anaximandre, Fragments et Témoignages (Paris, 1991)

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· KAHN (C.H.).- Anaximander and the Origins of Greek Cosmology (New York, 1960).

· KIRK( G.S.).- ‘Some problems in Anaximander’, CQ N.S. 5 (1955), p. 21-38 (réimpr. Chez Furlez et Allen)

· Vlastos (G.).- ‘Equality and justice in early Greek cosmologies’, C.P. 42 (1957), p. 156-78. (réimprimé chez Furley et Allen).

[1] CORNU (Gérard).– Vocabulaire Juridique (Paris, PUF 2000), p. 498

[2]HESIODE.– Théogonie, les travaux et les jours, le bouclier (Paris, Belles Lettres 1960). Nous avons utilisé les notes des pages 73 et 74.

[3] HESIODE.– O.c., 238s; 258s

[4]HESIODE.– O.c., p. 92, note 2.

[5]HESIODE.– O.c., 202s

[6]HESIODE.– O.c., 276s.

[7]SIMPLICIUS.– In(Aristotelis) Physicorum libros 24,17(Comment. In Aristol. Graeca, éd. de l’Académie de Berlin, tomes IX et X, par H. Diels, 1882 et 1895.

[8] KAHN(C.H.).- Anaximander and the Origins of Greek Cosmology (New York, 1960), p. 34s., estime que cette erreur n’a été commise que par Pseudo-Plutarque, et non par Théophraste ; mais il n’est guère convaincant lorsqu’il suggère (à la p. 50) que κόσμος chez Théophraste pourrait se référer à quelque « ordre » inférieur de la terre ou de l’atmosphère.

[9] A la suite de Cherniss, G. Vlastos.- « Equality and justice in early Greek cosmologies », Classical Philology. 42(1957), p. 171s, tente de prouver comment l’équilibre final entre les substances opposées pourrait être compatible avec la réabsorption du monde par l’Indéfini : dans cette situation, écrit-il, les opposés se compensent entre eux (et non avec l’Indéfini). Mais si le principe de justice est en vigueur dans le monde présent, il n’est pas facile de voir comment un changement aussi radical que le retour du monde à l’Indéfini pourrait avoir lieu, un changement touchant tous les composants du monde.

[10] ARISTOTE.- Physique. A4, 187a20. (Sur la Nature), (Paris, Vrin 1991)

[11] PSEUDO-PLUTARQUE.- Stromateis 2 (Suite de DIELS Hermann, Walter KRANZ, DK 12A10)

[12] VLASTOS.- Classical Philology 42 (1947), 171 n. 140

[13] ARISTOTE.- Météorologie B1, 353b6.

[14] Fr. 80, Origène contra Celsum VI, 42 : « Il faut savoir que la guerre est commune et que la justice est conflit et que toutes choses adviennent par le conflit et la nécessité ».

[15] Aristote.- Ethique à Eudème H1, 1235a25 : « (Héraclite blâme l’auteur de la phrase « Que le conflit puisse être aboli entre les dieux et les hommes » : car il n’y aurait pas de gamme musicale si l’aigu et le grave n’existaient pas, ni de créatures vivantes sans le masculin et le féminin, qui sont opposés).

[16] Fr. 126

[17] DK 94

[18] Fr. 94, Plutarque de exil 11, 604A.

[19] DK 114

[20] DK 102

[21] DK 53

[22] DK 114

[23] II,7,I (DK28A37)

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cosmologie africaine et philosophie

COSMOLOGIE AFRICAINE ET PHILOSOPHIE :

A Propos d’une phrase de Thalès :

« Toutes les choses sont remplies de dieux »

Resume

Si le philosophe recherche toujours l’unitotalité du savoir, le cosmologue cherche à découvrir le véritable système du monde. Dès l’Antiquité, Thalès de Milet a essayé d’être à la fois philosophe et cosmologue, en affirmant d’une part, que la terre flotte sur l’eau qui est en quelque sorte l’origine de toutes choses, et d’autre part que même des choses apparemment inanimées peuvent être « vivantes » : le monde est rempli de dieux. Cet article commente la deuxième idée de Thalès dans la philosophie grecque, mais aussi essaie de lui trouver une correspondance dans la pensée africaine.

MOTS CLEFS

Thalès, Aristote, dieux, nature, chose, philosophie, cosmologie.

ABSTRACT

The mixture of philosopher and pratical scientist is seen very clearly in the case of Thales of Miletus. In the Metaphysics Aristotle asserts that the earth is superimposed upon water (apparently regarding it as a flat floting disc). Another statement attributed to Thales by Aristote, that all things are full of gods, that the magnet has a soul because it moves iron. This article comments the second idea of Thales in the Greek philosophy, but tries to find it a correspondence in the African thought also.

KEY WORDS

Thales of Miletus, Aristotle, gods, nature, things, philosophy, cosmology.

1. commentaire de l’AFFIRMATION DE THALES SELON LAQUELLE « meme des choses apparemment inanimees peuvent etre vivantes : le monde est rempli de dieux »

Aristote, dans un passage de son ouvrage De l’Âme, écrit ceci : « Et certains autres penseurs déclarent que l’âme est entremêlée à l’univers entier : peut-être est-ce l’origine de l’opinion de Thalès que tout est plein de dieux » [1]. Ce passage nous permet tout juste de faire des suppositions sur les théor

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1. LA JUSTICE DANS LES TRAVAUX ET LES JOURS D’HESIODE

2. JUSTICE ET RELATION DES OPPOSEES A Τό απειρον

cosmologie africaine et philosophie

COSMOLOGIE AFRICAINE ET PHILOSOPHIE :

A Propos d’une phrase de Thalès :

« Toutes les choses sont remplies de dieux »

Resume

MOTS CLEFS

ABSTRACT

KEY WORDS

1. commentaire de l’AFFIRMATION DE THALES SELON LAQUELLE « meme des choses apparemment inanimees peuvent etre vivantes : le monde est rempli de dieux »