28 novembre 2007
Pour une politique dynamique en communication
POUR UNE POLITIQUE DYNAMIQUE DE COMMUNICATION EN VUE DU DON DE SANG:CAS DU CENTRE NATIONAL DE TRANSFUSION SANGUINE
DR AKE Patrice Jean
Maître-Assistant à l'UFR-SHS de l'Université de Cocody
Et à l'Ucao-UUA
Ce Mémoire de DEA en sciences de la communication de 124 p. est l'œuvre de M. OBLE YAO Narcisse, Maître en Sciences de cette discipline. L'impétrant a travaillé sous la direction du Professeur SEMITI ANI Jules, Professeur Titulaire à l'Ecole Normal Supérieur d'Abidjan. L'auteur a constaté que depuis le début de la guerre (depuis le 19 septembre 2002) la Côte d'Ivoire vit d'une pénurie de sang et cela a pour cause un déficit communicationnel. Cette recherche se propose donc de rechercher des solutions pour pallier à cette pénurie de sang. Au plan interne, M. OBLE propose que le CNTS mette en place ne véritable politique de communication interne qui favorise les échanges de connaissances, d'expériences pour faire partager, développer et accélérer les progrès. Il propose également la création d'un journal d'entreprise qui sera un vecteur d'information vers le personnel. Ce journal inclut un volet formation du personnel. Ce personnel lui-même doit être associé aux décisions de la direction. Au plan externe, un travail de communication doit aussi être fait. Il doit sur se plan mobiliser les donneurs, particulièrement au niveau scolaire et universitaire, mais aussi au niveau des entreprises et des services publics. Il ne doit pas oublier les organisations confessionnelles et caritatives. L'auteur souhaite que la Côte d'voire organise et célèbre la journée nationale du don de sang, chaque 14 juin et fasse des journées portes ouvertes au CNTS et dans les CRTS. D'autres activités pourront aussi trouver leur place dans cette sensibilisation comme les activités sportives, ludiques, théâtre, cinéma et télévision…
Pour faire ce travail, l'impétrant a dû s'appuyer sur des travaux de devanciers:
DAHOUROU Honorine, Aspects opérationnels et économiques de la transfusion sanguine au Burkina Faso, Thèse de Doctorat 1991
BOSSO Dadié Jacques, Place de la transfusion sanguine chez les drépanocytaires dans le service d'hématologie clinique au CHU de Yopougon, Thèse de Doctorat 1991
DASSE Brou Raphaël, Habitude tranfusionnelle dans le servie de gynéco-obstétrique CHU-COCODY, Mémoire de fin d'études à l'INFAS, 1995.
YAPI Brigitte OHO, l'évaluation du personnel: outil de la communication motivationnelle dans la performance des ressources humaines: cas du BNETD, mémoire en fin de cycle du Diplôme d'Etudes Supérieures en Communication(DESCOM) Abidjan 2003
SIKA Paul Marie, la gestion du sang en Côte d'Ivoire. Cas du CNTS, Mémoire de fin de formation à l'INFAS, 1995.
YEDAGNE A., Stratégie de communication pour le Ministère du commerce: perspectives pour la promotion du commerce extérieur ivoirien, Diplôme d'Etudes Supérieure en Communication (DESCOM), Abidjan, 2002.
Outre les ouvrages de méthodologie déjà connus, nous voulons vous signaler l'ouvrage remarquable de
Raymond BOUDON et Paul LAZARSFELD(sous la dir.) le vocabulaire des sciences sociales, concepts et indices, (Hollande, Mouton Co and Maison des Sciences de l'homme 1965)
Au plan anthropologique, notons aussi:
MEMEL-FOTE Harris, les représentations de la santé et de la maladie chez les ivoiriens, (Paris, l'Harmattan 1988)
Nous aurions aimé voir dans ce travail une approche théorique plus remarquable:
Au niveau des sciences médicales par exemple, une définition du sang. Le Dr. Alain COSSON, Docteur en Médecine, assistant de biologie à la Faculté Necker-Enfants malades, nous apprend que le sang est un tissu liquide présent uniquement chez les animaux supérieurs et chez plusieurs invertébrés. Il est formé d'une suspension homogène de corpuscules dans du plasma. Ces corpuscules sont de trois types: globules rouges (encore appelés hématies, ou érythrocytes), globules blancs(ou leucocytes), plaquettes(ou thrombocytes). (Cf. article sur le sang, dans Encyclopédie Universalis, corpus 16). Cet article, outre la scientificité médicale, fait aussi un clin d'œil à l'histoire: en 1616, Harvey a démontré le mouvement circulaire perpétuel du sang. Peu après Lower a observé que le sang qui va au poumon est noir, tandis qu'imbibé d'air, il est de nouveau rutilant dans la veine pulmonaire. Quant au Prof. Jean-Pierre SOULIER, professeur d'Hématologie et directeur du centre national de transfusion sanguine en France, son érudition sur les groupes sanguins a traversé son pays. Homme de terrain, il nous révèle que la pratique des examens fait intervenir des notions appartenant aux domaines de l'immunologie et de la génétique, c'est-à-dire faisant appel à la détection d'anticorps et de propriétés antigéniques transmise héréditairement. (Cf Même article).
Au niveau des symboles, le sang symbolise toutes les valeurs solidaires du feu, de la chaleur et de la vie qui s'apparentent au soleil. A ces valeurs s'associe tout ce qui est beau, noble, généreux, élevé. Il participe aussi de la symbolique du rouge. Véhicule de la vie, mais aussi véhicule de l'âme, nous aurions aimé voir dans votre travail, la mention de certains mythes. Je vous signale celui des Iourak du cercle d'Obdorsk où le monde périt d'un incendie par la mort d'un arbre sacré qui répand son sang en s'écroulant, et ce sang ruisselant sur la terre se change en feu. (Consulter le Dictionnaire des Symboles à ce sujet), p. 673.
Au niveau anthropologique, certains africains (par exemple les Danhomênou) ne se confient de secrets, ne se prêtent une assistance mutuelle, ne s'associent pour une affaire importante (entreprise commerciale, confection d'un grigri, entente pour vol, assassinat, évasion, assouvissement d'une haine…), ils ne dévouent jusqu'à la mort, les uns pour les autres, que s'ils se sont juré la confiance, la discrétion, la sincérité, la loyauté, le dévouement en contractant le pacte de sang. Cette pratique impose en outre à ceux qu'elle lie, de sacrifier l'intérêt de leurs parents à celui des amis-conjurés. Le pacte de sang crée trois choses sûres: l'esprit de solidarité(pour le bien et pour le mal), une confiance illimitée parmi les contractants et enfin une grande discrétion à l'égard des confidences faites au nom du pacte de sang qui châtie infailliblement les parjures. Nous voulons vous renvoyer aux origines du pacte de sang (voir Hazoumé, p.11ss.)
A niveau des travaux effectués à l'UCAO, je vous signale
TCHEMO Hector Marie, la francophonie du sang, aperçu sur l'effort de guerre en Afrique centrale (AEF-Cameroun) (Cameroun, Clé 2004), 89p.
Paul HAZOUME, le pacte de sang au Dahomey, (Paris, Institut d'ethnologie,1970)
TOUNSE Aimé, la notion d'ami dans le pacte de sang chez les fon au Bénin, UCAO, Dogme 1993)
TOUNSE Aimé, de l'amitié dans le pacte de sang à l'amitié chrétienne, ICAO, pastorale 1994
Philippe de la TRINITE, la Rédemption par le sang, (Paris Fayard 1956)
Norbert Eric ABEKAN, essai d'herméneutique akya du sang rédempteur du Christ, UCAO 1984
Je terminerai par la Bible:
Sur la question de la défense de manger le sang, voir Lesêtre, DB, p. 1453, voir aussi les implications spirituelles du sang, Réginald, Grégoire, Dictionnaire de Spiritualité, tome XIV, p.330ss
Troie et Rome, des malheurs et des dieux impuissants
Pour commencer, Troie elle-même, ou Ilion, d'où le peuple romain tire son origine - car il n'y a plus à laisser de côté ni à dissimuler une question que j'avais tout juste effleurée au livre premier -, Troie qui adorait les mêmes dieux que les Grecs, pourquoi fut-elle battue, prise et détruite par eux? On nous dit: "C'était pour que retombât sur Priam le parjure de son père Laomédon." En ce cas, il serait donc vrai qu'Apollon et Neptune ont servi comme employés à gages ledit Laomédon? On le présente comme ayant promis de les payer, puis comme ayant trahi son serment. Cela me surprend qu'Apollon, surnommé le Devin, se soit engagé dans une telle entreprise sans prévoir que Lamédon allait renier sa parole! Et cela n'allait pas mieux à Neptune, son oncle, le frère de Jupiter, le maître des mers, de tout ignorer de l'avenir. Homère le montre énonçant une prédiction essentielle sur la postérité d'Enée, par qui Rome vit le jour - alors que le poète, on le sait, vécut avant la fondation de Rome. Et même voit-on Neptune enveloppant Enée d'un nuage pour le soustraire aux projets meurtriers d'Achille, alors qu'aux dires de Virgile: "Il voulait de fond en comble détruire les murailles de la Troie parjure, que de ses propres mains il avait édifiées." Voilà: ces grands dieux, Apollon, Neptune, ne se doutant pas que Laomédon leur refuserait leurs honoraies, se sont faits les architectes des remparts troyens, gratis, et cela pour des ingras! Les autres n'ont qu'à voir s'il n'est pas plus grave d'accorder du crédit à ces dieux-là que de leur mentir. Homère lui-même avait d'ailleurs du mal à y croire, lui qui fit batailler Neptune contre les Troyens et Apollon pour eux, alors que la légende les dit floués tous les deux par le même manquement à la parole donnée. Et donc, si c' est à des légendes qu' ils croient, que la honte les accable d' adorer de pareils dieux! Et s' ils n' y croient pas, alors, qu' ils cessent d' alléguer les parjures des Troyens ou qu' ils se demandent pourquoi les dieux châtient ceux de Troie et trouvent ceux de Rome à leur goût. D' où vient que, dans une cité si grande et à ce point malade, la conjuration de Catilina ait raillé autant de partisans parmi ceux qui, en actes et en paroles, vivaient du parjure ou du sang des citoyens? Qu' ont-ils fait d' autre, ceux qui tant et tant de fois se sont vendus: les sénateurs dans l' exercice de la justice, le peuple dans des histoires électorales ou dans des procès qui venaient devant leurs comices? Oui, qu' ont-ils fait d' autre, les Romains, sinon se rendre coupables d' un parjure? Dans l' état de déliquescence avancée où se trouvaient les moeurs, c' était pour cela qu' on gardait l' antique coutume du serment: non point pour empêcher les crimes par la crainte révérencielle, mais pour y ajouter le parjure. St Augustin.- La Cité de Dieu, Livre III, II dans Oeuvres, II (Paris, Gallimard 1980), p. 91 COMMENTAIRE St Augustin se plaît à enfoncer le clou: le christianisme n' est pour rien dans les récents malheurs qu' a subis Rome prise par Alaric et ses Goths chrétiens, et, sur ces tristes événements, la suppression des cultes anciens n' a eu aucune incidence. A preuve toute l' histoire de Rome, depuis le temps des origines - légendes cruelles ou salaces où les dieux assument des rôles peu reluisants - jusqu' aux temps de César Auguste, qui coïncident avec l' annonce de la Bonne Nouvelle. Entre les dieux censément protecteurs de Rome et la Ville recrue de tant de misères, l' histoire tout entière apparaît, aux yeux d' Augustin, comme une interminable série d' occasions manquées. En effet, que ce soit à l' époque des rois étrusques ou sous la République qui remplaça la tyrannie du dernier Traquin par la souveraineté du peuple, ce ne furent que catastrophes naturelles, guerres étrangères dont Rome ne se tira que de justesse et, pis encore, guerres civiles en chaîne car, dans ce drame d' un siècle entier, tout se tient. Or, par l' effet d' une insigne mauvaise foi, les païens se refusent à faire endosser à l' Olympe la responsabilité de malheurs qu' ils auraient, à n' en pas douter, rejetée sur le Christ si d' aventure sa venue en ce monde avait coïncidé avec les origines de Rome. Mettant son talent de polémiste au service d' une solide connaissance des faits et des légendes, l' ancien rhéteur de Milan - première chaire de l' Empire en son temps - trace de l' histoire romaine un tableau de larmes et de sang sur fond d' impérialisme rapace. Dans le passage précédent le texte que nous avons cité plus haut, nous pouvons retenir l' idée principale suivante qu'en redoutant les seuls maux matériels, les païens se sont complètement trompés sur la nature de leur mal. Ces maux matériels qu' ils redoutaient étaient la faim, la maladie, la guerre, le pillage, la captivité et le meurtre. Or les maux intérieurs étaient les plus importants. Et avant la venue du Christ, le genre humain était accablé de maux divers et son salut ne pouvait venir que du Christ. En effet, St Augustin a toujours insisté sur l' idée que le salut est à la discrétion de Dieu seul, qui connaît les âmes de l' intérieur et juge de leur aptitude à accueillir sa grâce, les prédestinant ainsi au bonheur éternel. Par le fait, nul être qui en aura été jugé digne n' aura été tenu écarté du salut. Puis Augustin entre dans le vif du sujet. D' abord nous apprenons qu'Illion est le nom grec de la ville de Troie et notre auteur nous renvoie à une question qu' il avait traitée au livre 1er , au paragraphe 3, où il nous dit que Rome, bien mal inspirée, s' est mise sous la tutelle des dieux troyens vaincus. Ces dieux qu'Enée n' hésite pas à déclarer vaincus sont des protecteurs périssables. Ensuite Augustin soulève la question suivante: pourquoi Troie fut battue, prise et détruite par les Grces alors que les Troyens et les Grecs adoraient les mêmes dieux. La raison est toute simple et P. Grimal nous l' explique en ces termes : "le roi Laomédon s'était fait aider d'Apollon et de Poséidon pour construire la citadelle de Troie, leur refusant ensuite l' indemnité dont ils étaient convenus. Coutumier du fait, il trompa également Héraclès par la suite, attirant ainsi sur Troie bien des ennuis"(1) _____________________________________________________________________________________________ 1) P. GRIMAL, Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine, (Paris, PUF 1996), p. 251.
UNIS DANS LA DIVERSITE CONSTRUISONS LA PAIX
CELAF - INSTITUT 2006 - 2007
Thème : « Unis dans la diversité, construisons la paix .
Le problème de l'unité dans une Afrique en quête de démocratie »
Fr Pierre OUATTARA
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CELAF INSTITUT 2006-2007
Fr Pierre OUATTARA, conférence du 10 mai 2007
Thème : « Unis dans la diversité, construisons la paix » : le problème de l'unité
dans le contexte d'une Afrique en quête de démocratie.
Partout, à travers le monde, les hommes, à la recherche de l'unité, nous font
penser qu'ils visent à construire la paix. C'est dire que la paix n'est pas donnée, qu'elle est à conquérir. La paix ne sera que lorsque les hommes se décideront à la
faire. Ce que nous observons et vivons dans le monde, c'est son absence, une
absence synonyme de pauvreté, de maladies, de souffrances causées par les
hommes ou les calamités naturelles, d'affrontements sociaux ou politiques, de
conflits ouverts ou cachés... Ces violences de toutes sortes font naître dans les
coeurs un désir de paix. C'est un fait, la paix ne peut se produire dans la division, les
déchirements ethniques et politiques. L'unité représente donc un préalable
nécessaire à la paix. Or sous l'idée d'unité, il y a celle d'une diversité à mettre
ensemble, à organiser.[1] Est-ce à dire que le problème de la paix se réduit à un problème d'unité, c'est-à-dire d'organisation efficace de la société ?
L'unité ne se confond pas avec l'unicité, le caractère unique, la singularité d'une
chose ou d'une personne. Comment en ce cas faire l'unité d'une société s'il faut, ainsi que l'exige la démocratie, que l'unicité, c'est-à-dire le droit à la particularité de chaque
groupe ou individu, soit reconnue et respectée ? Autrement dit, comment faire l'unité
dans le respect de la diversité des cultures et des personnes ? Parviendra-t-on à la
paix en choisissant de construire l'unité dans le respect de nos différences?
Réfléchissant ici à la construction de l'unité en vue de la paix, deux orientations se
présentent à nous : la première, principalement politique, pose la question de l'unité
au plan collectif, la seconde, morale, la situe au plan individuel.
Mais, groupe ou individu, pouvons-nous vivre en nous donnant pour fin suprême la
paix ? N'y a-t-il pas en l'être humain une part qui veut la guerre, le danger, le risque ?
Ce que chacun recherche, au-delà de la paix, n'est-ce pas plutôt un sens à sa vie ?
Nous distinguerons, sur le plan collectif, trois niveaux de réflexion : la société, l'Etat
et l'Etat démocratique. En conclusion, nous dirons un mot du plan individuel.
2
1er niveau de réflexion, la société [2]
Qu'est-ce qui pousse donc les hommes à s'associer, à se regrouper en
collectivités ? Dans le monde moderne, si les hommes vivent en société, ce n'est pas
par sympathie naturelle, ce n'est pas qu'ils soient naturellement attirés les uns vers
les autres, mais par nécessité. La quête de la satisfaction de leurs besoins les
conduit à se regrouper en collectivités. Les regroupements humains obéissent
d'abord à l'instinct de conservation, à la recherche d'une sécurité matérielle, à un
souci de survie et de protection contre des agressions extérieures. L'individu,
incapable d'atteindre tout seul la satisfaction de ses besoins, est amené à adhérer à la société, à se sociabiliser plus ou moins. C'est reconnu que dans un milieu hostile ou face à un ennemi commun, « l'union fait la force ».
C'est dans une société libérale assez développée que l'on peut entendre dire
« chacun pour soi, Dieu pour tous »; dans la société traditionnelle, c'était plutôt
« tous, unis ; tous, solidaires ». Toute collectivité humaine représente, quelle qu'en
soit l'époque, un ensemble organisé en vue de la satisfaction des besoins de ses
membres. L'organisation de cet ensemble comporte deux aspects. D'une part cette
organisation implique une division du travail, une répartition précise des tâches de
sorte que les membres de la collectivité remplissent des rôles différents. D'autre part
elle implique une répartition des produits du travail. Cette répartition des produits
du travail ne se règle pas de façon rigoureuse sur la division du travail ; elle se fait de
façon inégale. De ce point de vue, à cause de cette inégalité, aucune organisation sociale ne peut se prétendre parfaite, innocente ou sans injustice aucune.
Du fait de l'imperfection de son organisation, toute société se trouve divisée
en sous-ensembles opposés les uns aux autres. La compétition tient lieu de règle de
conduite entre les groupes, entre les individus. Les individus s'unissent en fonction
de leur position dans l'organisation du travail et des avantages de la vie collective qui
leur sont attribués. A travers différents regroupements aux intérêts communs, ils
luttent pour améliorer leurs conditions de vie. Ils cherchent à faire pencher
l'organisation de la société en leur faveur. En outre, il y a compétition entre les
individus afin d'occuper les postes les plus avantageux. Ainsi, la société, toujours 3
agitée par des conflits d'intérêts, des rivalités, des crises, se transforme, évolue. Pour
se conserver, elle doit se transformer. La transformation de la société résulte donc de
la lutte qui oppose les groupes sociaux cherchant à mieux bénéficier des avantages
de la vie collective. De nos jours, toute société qui n'admet pas l'idée que son
organisation est imparfaite se condamne à stagner, à ne pas pouvoir se remettre en
cause afin d'évoluer. L'idée d'imperfection de l'organisation sociale nourrit la rivalité
entre les groupes sociaux et explique les sentiments d'injustice sociale, l'absence de
paix sociale.
Comment la société connaîtrait-elle en effet la paix puisque son organisation a pour enjeu un double combat ? Il y a, d'une part, le combat pour le développement, la
maîtrise d'une nature extérieure hostile, indifférente aux besoins qui agitent ses
membres. D'autre part, il y a le combat, la rivalité entre groupes sociaux, entre individus, afin de s'approprier les bénéfices de l'organisation sociale. Les injustices
sociales sont inévitables et elles paraissent supportables pour la société[3] aussi
longtemps que ce ne sont pas des « incapables » qui en viennent trop fréquemment
à usurper la place des gens compétents. Les individus et les groupes, à travers la
compétition qui les opposent, veulent l'égalité mais revendiquent en même temps un traitement particulier. Chaque individu, tout en revendiquant, au nom du principe de l'égalité de tous, le droit d'être traité comme tout le monde, voudrait aussi que sa particularité soit reconnue par la société. Comment tenir ensemble que nous sommes tous égaux et que chacun est unique ? En réalité, du point de vue de la société, l'individu n'est pas considéré pour lui-même mais par rapport à son utilité, à son rôle et à sa place dans l'organisation du travail. Elle tire profit de l'agressivité même des individus et de leur désir de reconnaissance qui prouvent à l’évidence qu'ils prennent au sérieux les compétitions qu'elle encadre. La société agit sur l'individu à la fois comme une « force attractive et répressive» qui le contraint à se former et à se transformer selon ses besoins à elle, en instrument docile, utile à son développement.
Mais la recherche de la satisfaction des besoins n'est pas la première ni la 4
seule explication à la réunion des hommes en collectivités. Si cette recherche était
l'unique explication à l'organisation de l'humanité en collectivités, alors la société ne serait qu'un moyen permettant de vivre les uns au profit des autres, de s'exploiter
mutuellement. Si on s'en tient au plan de la satisfaction des besoins, la vie en société
ne serait qu'un mal rendu nécessaire par les avantages qu'on veut en tirer. Elle ne
saurait être assimilée à une vie désirable en elle-même, bien en elle-même. Les
individus, ne connaissant pas la paix en société, y vivent alors malgré eux, par
nécessité. Ils y sont seulement de corps mais leur cœur n'y est pas. La seule
recherche de la satisfaction de leurs besoins crée donc entre les individus au mieux,
une collaboration, au pire, une exploitation unilatérale et jamais une communion
dans la paix. Cette recherche fonde une société d'égoïstes mais non une
véritable communauté. L'organisation en société représente un moyen de création et
d'accumulation de richesses afin de satisfaire les besoins fondamentaux de l'homme.
Mais cette organisation ne s'arrête pas à la satisfaction des besoins fondamentaux ; elle crée sans cesse de nouveaux besoins de sorte que les individus, à moins de
choisir de réduire leurs besoins, demeurent toujours insatisfaits. Au besoin naturel de
vivre succède en effet la passion de la consommation, avec le désir de bien vivre. Au
fur et à mesure que les individus s'enrichissent, ce qui auparavant paraissait
superflu, devient, à leurs yeux, nécessaire. Les individus, à ce niveau de réalisation
de leur humanité, sont des êtres sociaux mais pas vraiment des êtres sociables. Ils
témoignent d'une « insociable sociabilité ». En résumé, l'unité de la société sur le
plan purement économique reste une unité toujours précaire car fondée sur le sol
mouvant des intérêts particuliers, jamais totalement satisfaits.
Puisqu'il n'y a pas d'harmonie spontanée entre les groupes et les individus qui 5
vivent ensemble en société, serions-nous donc condamnés à ne jamais
véritablement connaître la paix? L'Etat n’a-t-il pas précisément pour rôle de stabiliser la
société, de restreindre les violences qui y surviennent, en la soumettant à un ordre
juridique ? L'Etat, puissance organisatrice suprême, doit imposer, à travers des lois,
au besoin celle de la force, des limites aux rivalités entre les groupes et les individus.
Il lui revient d'instaurer un ordre sans lequel l'unité de la société serait menacée de
destruction. Mieux encore, sans paix civile et sociale, l'organisation de la société en vue de produire plus de richesses ne saurait être efficace. Or, le Pape Paul VI, l'a souligné, « Le développement est le nouveau nom de la paix ».[4] Un cercle apparemment vicieux s'impose ici : tant que nos pays ne seront pas développés, nous n'aurons pas la paix ; mais sans la paix, nous ne pourrons pas non plus nous développer... De
la paix, nous ne connaissons en ce monde que des formes relatives. Ce qu'attendent de l'Etat les citoyens ordinaires en quête de la satisfaction de leurs besoins élémentaires, c'est un minimum de sécurité qui leur permette de vaquer tranquillement à leurs affaires particulières. Les citoyens de l'Etat ont besoin d'être protégés aussi bien contre eux-mêmes, contre leur propre violence, que contre des agressions venant de l'extérieur. Il revient en ce sens au gouvernement de veiller à la sécurité des biens et des personnes, à la paix sociale, de maintenir l'unité et l'indépendance de l’Etat. Emmanuel Kant a raison, « L'homme est un animal qui, quand il vit parmi ses pareils, a besoin d'un maître. » Certes, la domination d'un maître n'est pas souhaitable en elle-même et pour elle-même mais seul un maître suffisamment « fort » peut amener les individus à une coexistence paisible. Le maître brise l'arbitraire des volontés individuelles et conduit les individus à obéir à une volonté générale sous laquelle chacun pourra devenir libre par rapport à la violence extérieure et à celle qui l'habite.
2d niveau de réflexion, l'Etat
La société, telle que nous venons de la voir, n'est qu'un niveau, un aspect de
la vie collective. Ce niveau, encadré par l'Etat, est un système d'interdépendance
économique d'apparition récente dans notre histoire africaine. Son apparition est
concomitante à la crise de nos communautés traditionnelles et à la montée de
l'individualisme. La communauté traditionnelle, dont la formation a précédé celle de la société, se fonde sur autre chose que la quête de la satisfaction des besoins ou la poursuite des intérêts individuels. L'adhésion des individus à la communauté traditionnelle, contrairement à celle à la société, n’est pas conditionnée par un calcul d'intérêt, une réflexion sur les avantages et les inconvénients à tirer de la vie en société. La communauté traditionnelle représente pour ses membres le premier de leurs biens, le bien supérieur à sauvegarder pour que leur existence continue d’avoir un sens. L'homme traditionnel ne s'oppose pas à sa collectivité car la participation à la vie communautaire est essentielle à sa survie et à son identité. Du point de vue traditionnel, il n'y a pas lieu de parler de diversité car les membres de la communauté se reconnaissent eux mêmes tous « pareils ». La communauté précède les individus en tant qu'un tout dont ils sont les éléments, unis par des liens sacrés.
A l'évidence, l'unité de nos communautés africaines ne va plus aujourd'hui de soi. Des populations africaines, qui vivaient de façon dispersée en de multiples 6
communautés repliées sur elles-mêmes, ont d'abord été obligées par le
colonisateur européen à intégrer des Etats. La colonisation a désintégré les anciens empires
ou ensembles communautaires africains.[5] L'urbanisation, le poids de l'argent dans les
relations sociales, la scolarisation entraînèrent ensuite une autonomisation des
individus. Face au colonisateur, leur ennemi commun, les Africains furent amenés
cependant à tenter de s'unir afin d’arracher leur indépendance. Dans la lutte pour cette indépendance, deux grandes options se disputèrent l'Afrique : celle d'une indépendance en étant politiquement unie, selon l'idéologie panafricaniste d'un Nkrumah ou celle d'une indépendance selon un morcellement territorial, tel que préconisé par Houphouët Boigny. L'option des partisans de plusieurs unités territoriales a prévalu. L'idéal panafricaniste a tant bien que mal survécu, en tant que projet, à travers la création de l'OUA en1963. De nos jours, à l'heure de la mondialisation, il est toujours question d' Union Africaine.
Contrairement donc à ce que suggère le dicton « ventre plein, Nègre
content », l'histoire a montré que les Africains ne luttent pas seulement pour « leur
ventre » mais également pour la reconnaissance de leur dignité. Hier, l'appel à l'unité
des populations africaines se justifiait par la nécessité d'une mobilisation contre les
forces coloniales afin d'arracher les indépendances. Aujourd'hui, depuis 1990, il
s'agit de relever le défi de l'organisation d'Etats démocratiques. Dans nos pays, Etat
et peuple ne coïncident pas, n'ont pas les mêmes intérêts. Or, depuis la Révolution
française de 1789, le peuple passe pour le héros de l'histoire, la source et le porteur de
tous les droits. Les jeunes Etats Africains, issus de découpages territoriaux
arbitraires, unités territoriales imposées à des populations diverses qui ne se sont
pas choisies, avaient-ils d'autre choix que de dire, à travers les gouvernants, « Moi, l'Etat, je suis le Peuple»? Il fallait par la suite, avec le temps, transformer en réalité cette notion de peuple qui n'était au commencement qu'un mythe.
L'Etat une fois créé, la construction de l'unité nationale exige de fondre une
diversité de populations, n'ayant ni la même langue, ni les mêmes coutumes ou
traditions culturelles, ni la même histoire, en un seul et même peuple nouveau. Dans
la logique d'une quête extrême d'unité, d'accouchement du peuple par la force, [6] eurent
7
lieu des révolutions dites « démocratiques et populaires ». Elles visaient, contre le «néo-colonialisme », une conquête collective de la liberté.[7] La révolution exige du citoyen qu'il renonce à lui-même, sacrifie sa personne à la cause du peuple, s'identifie à lui. Les pertes, dans le domaine des libertés individuelles, étaient supposées être compensées, sur le plan de l'intérêt national, par un ordre social égalitaire et une croissance économique. L'Etat révolutionnaire met en œuvre une mystique du peuple, une religion qui ne dit pas son nom. A l’évidence l’unité dans la paix à laquelle nous aspirons, en tant que êtres libres, n’est pas celle que pourrait obtenir un Etat totalitaire.
Retenons en tout cas ici que la naissance d'une nation libre exige des hommes et des femmes nouveaux, des citoyens nourris de nouvelles valeurs. Ces nouvelles
valeurs représentent des habitudes à acquérir par tout citoyen désireux d'intégrer la
société moderne.[8] Ce sont, entre autres, l'instruction, la ponctualité, l'efficacité, la tolérance... Tout en respectant la culture, l'histoire, les traditions propres à chaque
communauté particulière, l'Etat doit veiller à ce que des valeurs traditionnelles
ne mettent en échec la modernisation de la société. L'emprise des identités
communautaires traditionnelles sur les individus, associée à d'autres sources de
conflits, notamment à des enjeux économiques et financiers, tend à créer des
confrontations violentes entre les citoyens d'un même pays. Chaque groupe est tenté
de détourner en sa faveur les bénéfices de l'unité nationale. Seule une unité
nationale réfléchie, acceptée, intériorisée et comprise par les citoyens comme allant dans le sens de leurs intérêts constitue un préalable à l'apparition d'un Etat durablement stable. Il apparaît alors que la conquête de la paix implique une culture de la pensée, de la réflexion.[9]
8
3ème niveau de réflexion, l’Etat démocratique[10]
A l'Etat démocratique, correspond une certaine conception de la société.
D'après cette conception, ce sont les individus qui créent la société. L'unité sociale
ne précède pas les individus, c'est eux qui la créent et la font vivre grâce une volonté
commune de vivre ensemble. Cela suggère qu'à la base d'une société démocratique
se trouve la conception de l'individu en tant que volonté, capacité de s'auto
déterminer, liberté, en un mot. C'est parce que l'individu est liberté que la
démocratie représente la meilleure forme de gestion sociale qui puisse le protéger et
le défendre. La démocratie fait rimer la liberté avec l'égalité. Et si nous sommes
égaux ce n'est pas un fait naturel, qui va de soi, mais parce que nous en avons décidé ainsi, parce que nous le voulons à travers le respect au quotidien des lois que nous nous sommes données comme conditions de notre liberté. Dans cet esprit, personne ne peut se dire destiné, de par sa naissance ou sa constitution, à commander aux autres. Dans ses principes mêmes, la démocratie rend difficile, voire impossible, l'unité de la société indépendamment de la volonté des citoyens. La grande liberté laissée aux individus ne provoque-t-elle pas le développement de toutes sortes de types de personnalité ? Cette diversité et les divisions ou oppositions qu’elle ne manquera pas d’entraîner, n'empêchent-elles pas que se réalisent l'unité et la paix ? Peut-on, pour construire l'unité nationale, se fier à la seule bonne volonté des citoyens ?[11]
Comment intégrer la diversité de langues, de cultures, d'ethnies dans une
même communauté nationale, parvenir à une unité nationale qui soit désirée, voulue
par les populations ?[12] Opter pour un Etat démocratique et vouloir la paix n'est-ce
pas vouloir une chose en même temps que son contraire ? Avec la démocratie
semble sonner l'heure des divisions, de toutes sortes de dissensions ethniques et
religieuses, de guerres civiles avec menace de sécession. Comment concilier
démocratie et recherche de la paix ? La démocratie sert à justifier l'existence de
courants sociaux contraires, de mouvements politiques opposés qui, en son nom,
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menacent la stabilité de la société. L'option pour la démocratie ressemble à une
option pour un état de crise périodique sinon permanent de la société.
La démocratie implique une option délibérée pour la diversité et le pluralisme.
Elle présuppose la renonciation, en principe, au monolithisme, à la pensée et au parti
uniques. A la différence du totalitarisme qui cherche à exercer un contrôle total sur
la vie des citoyens, la démocratie reconnaît le droit à l'existence de la diversité sur le
plan social, religieux, politique, économique et culturel. Visant à barrer la route aux
dérives autoritaristes, le régime démocratique suppose une séparation des
pouvoirs,[13] l'existence légale d'une opposition, la reconnaissance des droits des
minorités, des libertés individuelles... De sorte qu’opter pour la démocratie revient à
admettre la liberté d'expression et d'association, les débats contradictoires d'opinions
politiques, toutes choses qui mettent en danger la paix sociale. Qu'est-ce qui, en ce cas, garantit durablement la volonté de vivre ensemble et met un frein aux tendances
déstabilisatrices de la société ?
La volonté commune de vivre ensemble se manifeste par l'acceptation de tous
de se soumettre à une autorité unanimement reconnue comme légitime. En
démocratie, la première manifestation de cette volonté commune de soumission à
une même autorité passe par l'adoption d'une constitution appelée loi
fondamentale. Cette loi fixe les conditions de base de la vie communautaire, les
droits et devoirs des gouvernants comme des gouvernés. Les conditions d'accès et
d'exercice du pouvoir y sont également précisées. Avec cette disposition
fondamentale, l'accès au pouvoir n'est plus laissé au hasard, c'est-à-dire au recours
à l'arbitraire de la force ou de la ruse pour y accéder. L'exercice du pouvoir n'est pas
non plus livré au gré et aux humeurs des tenants du pouvoir. Pour prétendre recevoir
mandat à diriger la collectivité, il faut présenter d'abord un projet, un idéal de société
qui mobilise la majorité des citoyens et emporte leur adhésion, indépendamment de
leur appartenance religieuse, régionale où ethnique. Ce qui crée l'unité c'est un idéal
de société qui encourage les individus à transcender leurs différences, leurs identités
trop étroites. Seul un pouvoir qui emporte l'adhésion populaire autour de son idéal de
société a de fortes chances de réaliser durablement l'unité.
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On ne saurait cependant baser durablement l'unité politique sur la seule
légitimité du pouvoir, une légitimité fondée sur la majorité obtenue lors d'élections. En Afrique, la majorité électorale donne souvent lieu à contestation, sans compter le faible taux de participation, les fraudes présumées, les mensonges politiques, les sensibilités
ethniques ou régionales... Il faut à nos pays des institutions crédibles mais aussi, au quotidien et au fil des ans, orienter l'élan des citoyens vers l'idée d'un bien
commun, la démocratie, capable de motiver une unité vivante et durable. Au-delà de
leurs divergences, de leurs clivages idéologiques, de leur force ou poids politiques,
les acteurs de la vie politique d'un pays doivent parvenir à un consensus autour des
grands défis qui engagent l'avenir du pays : la lutte contre la pauvreté, l'éducation, la
justice... La volonté de vivre ensemble, il est vrai, n'est jamais acquise une fois pour
toutes. Elle a besoin d'être entretenue, consolidée, protégée, renouvelée. Le combat
pour l'unité politique se ramène à un combat pour donner une âme à la nation. Toute nation comporte nécessairement, liée à son histoire propre, une dimension
spirituelle.[14]
Outre ses institutions, la société démocratique a besoin de ressources
spirituelles où puiser afin de nourrir sa cohésion dans les esprits et les cœurs de ses
membres. Ces ressources spirituelles où les trouver sinon dans les traditions
culturelles et religieuses ? Vouloir construire la paix dans le contexte d'une société
démocratique, confronte à la double exigence de construire l'unité de la société dans
le respect de la liberté religieuse des citoyens. Mais l'unité et la liberté religieuse
peuvent-elles être données en même temps ? Ne sont-ce pas précisément traditions
et religions qui divisent les citoyens ? L'organisation de la liberté de tous, à travers
l'indépendance de l'Etat, doit pourtant pouvoir aller avec le respect de la liberté de
chacun. Pour cela, la raison à l'oeuvre dans l'organisation de l'Etat doit être comprise
par la raison individuelle. L'unité de l'humanité, œuvre de l'éducation, est à
construire, non seulement dans l'espace et le temps, mais surtout dans les cœurs et
les esprits des citoyens. Et, de l'Etat, on peut dire qu'il est le premier des instruments
de cette construction.
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Retenons que la démocratie reconnaît la liberté de tout individu humain. Le
respect de cette liberté revient à reconnaître en chacun la capacité de créer
librement des liens. La paix passe par cette capacité unique de chacun de créer des
liens, c'est-à-dire de donner librement son humanité en partage. Être créateur, de façon libre, signifie pour l'individu aller à la recherche de ce qui fait son unicité, naître à son unicité. Les êtres uniques s'unissent mais ne s'additionnent pas car en s'additionnant, en se totalisant, ils perdent leur caractère unique.
Le problème de l'unité et de la paix, à titre de conclusion, sur le plan individuel[15]
Posé sur le plan individuel ou collectif, le problème de l'unité met à l'épreuve
notre humanité à chacun, interroge notre désir personnel de devenir un bien pour
tous et pas seulement pour soi. L'unité de l'humanité ne peut se faire dans la paix sans désir de communion. Pour que l'unité puisse se vivre sur le plan collectif comme une richesse, il faut qu'elle soit vécue au plan individuel comme une pauvreté. Or l'Etat démocratique, reconnaissant à l'individu le droit de jouir de la liberté comme d’une propriété, n'incite-t-il pas le citoyen à l'égoïsme ? Il a le droit de vivre sa liberté et d’en jouir comme il veut du moment qu'il se montre respectueux de la légalité et tolérant. Or, avec la tolérance, érigée en vertu principale du citoyen, ce qui importe le plus ce sont les valeurs concernant le bien-être matériel, l'absence de souffrance, le confort, la santé physique, la sécurité... La société démocratique, dominée par le relativisme moral, n'encourage-t-elle pas en ce sens la médiocrité ? Médiocre est l’individu qui vit la liberté comme sa liberté, comme une propriété personnelle et non comme un bien commun.
Dans un Etat démocratique, comment amener l'individu à voir en la liberté une exigence de création personnelle ? La Déclaration
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comme un bien universel puisqu'elle nous concerne tous. En réalité, le droit international reconnaît et vise à garantir en chacun là possibilité de devenir un bien universel pour chacun et pour tous. Devenir bien universel correspond à un processus de libération de soi, de désappropriation de soi. C'est par une décision et une volonté créatrice personnelles que chacun peut faire advenir en lui-même une humanité
nouvelle en tant que bien universel, en se faisant être de communion. L'humanité, au sens d'un bien universel présent en chacun, implique un exode intérieur, le passage d'un Moi possessif à un Moi oblatif, ouvert, offert. L'humanité, bien qu'il revient à chacun de donner en partage aux autres, donne lieu à une générosité où chacun devient don[17] à tous et à chacun. Cette générosité est conditionnée par la pauvreté de cœur.[18] Tant que chacun reste « plein de lui-même », il ne représente qu'un pont, un maillon entre l'animalité et l'humanité ; il n'est pas encore pleinement humain, pleinement réconcilié avec l’humanité en lui-même et donc en paix avec lui-même. Comment pourrait-il alors vivre en paix avec son semblable ?
Abidjan le 10 mai 2007
Fr Pierre OUATTARA
[1] Cf. Extrait de la déclaration du 50ème anniversaire de l’Union Européenne adoptée le 25 mars 2007 à Berlin : « L’unification européenne nous a apporté la paix et la prospérité. Elle a créé un sentiment d’appartenance commune et permis de surmonter les antagonismes… »
[2] cf article de Savadogo Mahamadé, « La parole et la cité ou langage et politique », in Cahier Philosophique d’Afrique N° 000, Presses Universitaires de Ouagadougou, 2002.
[3] Ce qui ne signifie pas qu’elles le soient aux yeux des individus.
[4] Populorum Progessio, 1967.
[5] Cf Ekanza, Simon-Pierre, « Le double héritage de l’Afrique », in Revue Etudes, mai 2006, p. 604-616.
[6] La première étape de la révolution marxiste par exemple c’est la dictature du prolétariat.
[7] La liberté collective, droit d’un peuple à disposer de lui-même s’appelle indépendance.
[8] C’est dire que la construction d’une nation exige du temps.
[9] Cette culture implique un dialogue social entre traditions et modernité.
[10] Pascal Kolesnoré, « L’unité politique en démocratie », Cahier Philosophique d’Afrique, 1er N° spécial 2004, Presses universitaire de Ouagadougou.
[11] Le christianisme, avec la notion de péché, indique justement que l’homme veut le mal parce qu’il veut mal.
[12] Thiémélé Boa Ramsès, « Les exigences du nationalisme et de la citoyenneté », Cahier Philosophique d’Afrique N° 001, Presses Universitaires de Ouagadougou 2003.
[13] Législatif, exécutif et judiciaire.
[14] A ce niveau, se pose, à chaque religion, la question de savoir dans quelle mesure elle est compatible avec la démocratie.
[15] Il s’agit de rester dans les limites de temps qu’impose une conférence.
[16] Adoptée par l’Assemblée Générale de l’O.N.U. en 1948. Cf Maurice Zundel, Quel homme et quel Dieu ? Editions Saint Augustin, Saint Maurice (Suisse), 1986. Et aussi Jean-Paul II, « Tout manquement au respect des droits de l’homme est une atteinte grave à la paix. », dans Redemptor hominis, 1979.
[17] Le bienfaiteur des bienfaiteurs, c’est Dieu. A chacun il revient de devenir le premier des biens qu’Il a à offrir.
[18] L’Abbé Pierre affirmait « On ne possède vraiment que ce qu’on est capable de donner. »
24 novembre 2007
De l’oralité à l’écriture dans les langues africaines : l’expérience ivoirienne du Projet d’école intégrée (PEI[1])
De l’oralité à l’écriture dans les langues africaines : l’expérience ivoirienne du Projet d’école intégrée (PEI[1])
Les sons émis par la voix humaine sont des symboles des états de l’âme et les mots écrits les symboles des mots émis par la voix (Aristote )
Les langues sont mortelles dès lors qu’elles ne sont plus en phase avec les milieux qui les accueillent
Parmi les quelques six milles langues répertoriées et parlées dans le monde, plus de la moitié se trouve localisée en Afrique, au Sud du Sahara.
Les travaux de repérage, d’identification et de classification de ces langues, menés par les linguistes depuis la fin du 19ème et le début du 20ème jusqu’ à nos jours, ont permis, notamment avec les travaux de J. Greenberg (1966) et, plus récemment, ceux de Kay Williamson (2000), d’établir une classification scientifique de ces langues selon des critères formels dûment définis.
Ces travaux montrent avec rigueur que les langues africaines de souche répertoriées et formellement identifiées sont réparties en quatre branches ou familles linguistiques : les langues khoisan, afro-asiatiques, nilo sahariennes et Niger Congo. Ces différentes branches se subdivisent elles-mêmes en sous groupes de familles de langues , ce qui fait de l’Afrique des langues un espace harmonieusement quadrillé, chaque groupe occupant un espace bien déterminé débordant parfois, pour certaines langues, sur les pays limitrophes.
Le tableau des langues qui débordent les limites des pays est l’une des caractéristiques qui met en relief le fait que l’Afrique des langues échappe de toute évidence à la logique des Etats, des frontières politiques héritées de la colonisation. Ce tableau permet aussi de dire qu’en dehors de quelques rares langues, qui ont une vieille tradition d’écriture, l’immense majorité demeure, selon l’expression consacrée, des « langues orales », c‘est -à- dire des langues sans écriture. Ce qui a toujours offert l’occasion de les opposer radicalement aux langues indo-européennes, celles-ci ayant « toujours » connu l’écriture, et s’étant définitivement affranchies du handicap que semblait constituer l’oralité pure, celles–là demeurent installées dans les flots mouvants de l’oralité pure, soumises aux lois implacables de l’oralité. A partir de cette division des langues- en langues avec écriture vs langues sans écriture- semble s’établir une autre distinction , celle-là, plus pernicieuse,entre deux catégories de sociétés : celles qui écrivent ou qui ont toujours écrit d’une part et celles qui n’écrivent pas de l’autre, la différence se jouant au plan de la capacité développée par les premières -d’ailleurs en nombre très restreint dans l’histoire des langues du monde- une technique pour matérialiser les sons de leurs langues ( comme pour mettre ces langues à l’abri des pièges du temps les secondes (plus nombreuses ) n’ ayant pas éprouvé très tôt ce besoin d’écrire pour se défaire des supposés pièges de l’oralité et de « s’être installées » dans l’oralité pure , comme ce qui étant essentiel à la langue. Certes l’oralité est un pan important inscrit au cœur même de la vie des langues du monde ; elle est consubstantielle à la langue et fait partie à ce titre de ce qui lui est fondamental (en effet, une langue se parle d’abord avant que d’être écrite : c’est sa caractéristique première). Mais il se pose avec acuité aujourd’hui la question de la vie de ces « langues de l’oralité » face à ce phénomène extraordinaire qu’est l’écrit (ure). Vont-elles éternellement s’installer dans l’oralité pure ? Ou vont-elles au contraire céder face au « diktat » de l’écriture en amorçant le virage devenu incontournable pour elles afin d’ entrer dans l’ère de la « modernité » et de la modernisation des langues elles-mêmes? Si oui, Il resterait alors à mesurer les enjeux, le coût d’une telle opération et les perspectives qu’elle ouvre pour les sociétés de l’oralité et les différentes langues qui y sont parlées.
On se servira de l’expérience ivoirienne du Projet d’Ecole Intégrée (PEI) non pas qu’elle ait satisfait totalement aux deux critères mais pour ce qu’elle présente une forme d’originalité ( la coopération entre le pouvoir politique, les techniciens des langues et les communautés villageoises qui ont accepté d’abriter l’expérience) parmi les expériences africaines sous régionales de domestication de l’école comme lieu d’instruction et de formation. L’originalité du PEI résulte en effet du dynamisme insufflé par les différents partenaires de l’expérience ( l’action décisive du politique, gestionnaire de la cité, la technicité des spécialistes des langues, la disponibilité des communautés villageoises ayant accueilli avec joie l’expérience) à engager une nouvelle phase de la scolarisation en posant les fondements d’une nouvelle école , qui intègre d’une part les langues ivoiriennes de souche et les cultures qu’elles véhiculent et d’autre part le français, langue officielle et langue d’enseignement .
Les langues ivoiriennes de souche à l’école, voilà qui est nouveau et qui vaudra à celles-ci à coup sûr un nouveau statut , celui qui leur permettra notamment de basculer de l’état de langues de l’oralité à celui de langues écrites ; ceci leur permettra d’accéder à un autre état ,celui de langue possédant « un statut juridique ». En effet, Il n’est plus opératoire pour les langues elles-mêmes qu’elles se complaisent à stagner dans l’oralité pure ; mais il est devenu nécessaire pour elles de s’ouvrir à la modernité en empruntant le chemin de l’écriture, la voie royale de leur développement et de leur pérennisation. Ce passage, le PEI le conçoit parfaitement réalisable. Aussi aménage-t-on des ponts pour le réaliser, en veillant notamment dans le cas de l’oral et de l’écrit, que cela s’opère en allant de l’oral à l’écrit. Cela consistera non pas à opposer brutalement l’oral à l’écrit, comme deux entités qui s’excluent mutuellement, mais à mettre en exergue au contraire la « complémentarité fonctionnelle » qui les unit et fait d’eux les deux pôles indissociables de la langue. C’est, semble-t-il, l’une des conditions capable de permettre à nos langues de sortir définitivement de ce que d’aucuns ont appelé les « pièges » ou le « ghetto » de l’oralité sans néanmoins tourner entièrement le dos à cette oralité .
Pour aborder ce sujet, on se propose de suivre un itinéraire marqué par trois étapes. La première fera une brève réflexion sur les rapports entre les langues africaines et l’oralité, oralité comme mode de vie et comme ce qui est essentiel aux langues. Il s’agira de montrer que les langues africaines sont victimes d’un vrai faux procès orchestré par la philosophie européocentriste qui s’est prise elle-même à ses propres « rêveries »(Kant), oubliant que les langues sont des systèmes de communication originellement et essentiellement oraux ; et que ce qui est donc premier dans l’ordre des choses, dans le cas des langues en tout cas, c’est non l’écrit(ure) mais bien l’ora(ture) . On proposera des pistes de réflexion qui tenteront de déterminer les rapports (d’exclusion ou d’inclusion) qui lient les concepts d’oralité et d’écriture.
La deuxième étape montrera que si dans l’ordre des choses l’oral est premier, c’est que l’avènement de l’écrit dans la vie des langues peut, d’un certain point de vue, être considéré comme un accident de parcours, même s’il est heureux; en effet l’art d’écrire ne précède pas l’art de parler la langue ; ce sont « deux moments » certes essentiels dans la vie des langues mais qui ne « naissent pas « jumeaux », l’art d’écrire n’est apparu, comme l’atteste l’histoire de l’écriture, pour les sociétés qui l’ont inventée , que de manière « incidente » au cours de leur développement. C’est donc à nos yeux un vrai faux procès que l’on fait aux langues des civilisations dites de l’oralité quand on les enferme à double tour dans le labyrinthe de l’oralité au motif qu’elles n’ont pas connu l’écriture. Comme le note J. J. Rousseau, « l’art d’écrire tient à des besoins (d’une autre nature) qui naissent plus tôt ou tard selon des circonstances tout à fait indépendantes (de la durée des peuples) et qui pourraient n’avoir jamais eu lieu chez les nations anciennes ». Dit autrement l’art d’écrire n’est pas nécessairement contemporain de celui de parler la langue.
Mais s’il est vrai que l’écriture n’est pas « consubstantielle » à la langue ; et que même si historiquement son apparition est liée à des besoins autres que littéraires, il est difficile d’ ignorer l’impact, l’attrait qu’elle exerce puissamment aujourd’hui dans nos sociétés « graphématisées », qui ont fait radicalement le choix du chemin de l’écrit. C’est là tout l’enjeu du troisième mouvement de cet article qui pose l’écriture comme nécessité en dépit de son caractère « non essentiel », « accessoire » et perçoit ou pense l’école, dans le cadre du PEI en tout cas, comme le cadre institutionnel favorable où l’on apprend à parler, à lire , à écrire, à compter et à penser aussi bien dans les langues ivoiriennes de souche qu’en français langue officielle, ce processus d’apprentissage devant débuter par les langues ivoiriennes de souche et être poursuivi ensuite en français langue officielle d’enseignement . Ici ce passage des langues ivoiriennes de souche au français, l’unique langue d’enseignement et langue officielle pour l’heure en Côte-d’Ivoire , est un cycle de transfert qui se négocie dès la fin du Cours Préparatoire(CP). C’est l’un des objectifs fondamentaux assignés au PEI, une école bilingue qui exclut l’unilinguisme radical et l’exolinguisme exclusif.
Des rapports entre l’oralité et l’écriture.
Il s’agit d’analyser ces notions pour elles-mêmes afin d’en saisir les contours et les enjeux qu’elles revêtent pour la problématique qui est ici la nôtre : poser les fondements du passage des langues dites de l’oralité à l’écriture comme moyen, comme technique de matérialisation de la parole. Dans le cadre du PEI, les ressources de l’oral sont exploitées pour consolider celles de l’écrit.
L’oralité comme genre de vie
L’oralité comme genre de vie est aussi riche que la vie elle-même ; elle est un mode de vie, une philosophie de l’existence qui induit un mode de production, régi par un mode de fonctionnement basé sur l’échange qui vise avant tout l’équilibre social , base de l’organisation socio politique , économique et culturelle réussie. Autour donc de l’oralité gravite une idéologie de l’expression de la production, de la représentation philosophique, religieuse, expression de la volonté populaire, telles qu’elles se dégagent des contes, des chants, des chansons et chansonnettes, dont le tout forme le terreau d’une véritable littérature(voir plus bas ) véhiculant une somme de préceptes qui, en contexte d’oralité, sont des chemins de socialisation et d’humanisation de l’homme .
L’oralité est un système de pensée autonome avec propres méthodes de fonctionnement et ses moyens propres de conservation des connaissances , des savoir faire et du savoir –être ; elle rend compte de l’organisation socioculturelle et de la mémoire des sociétés (de l’orature) dans le monde dont la mémoire ne fonctionne pas de la même manière que celle des « sociétés graphématisées » (S. Auroux). Ici, dans les sociétés non « graphématisées », ce qui conserve c’est paradoxalement l’oral. C’est par la tradition orale en effet que par la transmission du savoir et des savoir faire a été toujours assurée de génération en génération ; et que les « sociétés de l’oralité » ont su conserver et ont su transmettre l’histoire de leurs peuples, en s’appuyant sur leur mémoire .Et cela depuis toujours .
L’oralité comme littérature
Les activités purement orales se transforment dans les « Civilisations de l’oralité » en textes qui s’épellent, se scandent par la parole. À l’instar des textes écrits, ces textes oraux ont un langage. Ils parlent et célèbrent les valeurs sur lesquelles ces sociétés reposent : l’oralité devient orature, c’est-à-dire littérature[2] , les langues ici jouant un rôle prépondérant dans ce processus de transmission et de la célébration des valeurs les plus hautes de la société . Le texte est un écrit centré autour d’un « conservateur » (au sens bibliothécaire du terme), en l’occurrence le griot, maître de la parole. C’est le griot (dans les sociétés mandingue par exemple) qui est le dépositaire des savoirs anciens et présents ; il est la mémoire vivante qui stocke les informations et les livre au moment venu.
L’enjeu de la parole proférée dans les sociétés de l’oralité.
Certes il est vrai que les sociétés africaines n’ont pas écrit ( au sens actuel du terme) en toutes leurs parties, parce que l’Afrique avait fait dans sa totalité une expérience rationnelle de vie suffisamment probante et féconde qui n’avait pas « besoin »( au sens de Rousseau) semble-t-il, que l’on développât immédiatement ce moyen de conservation et de transmission de la parole. Car ici la parole proférée, dite et reçue, enregistrée, conservée, répétée et transmise de génération en génération, sans d’autre support que la parole elle-même, bénéficiait de toute l’efficacité nécessaire à son expression et à sa conservation. Autrement dit, pour être efficace la parole proférée n’avait besoin de support autre qu’elle-même. Donc on n’est pas dans le vrai quand on prétend que ces civilisations, qui ont excellé dans l’art de la parole maîtrisée et en ont tiré toutes les conséquences pour leur existence, aient ignoré l’écriture[3] au sens de « support de contextuation de la parole[4] » , comme ce qui stabilise par opposition à l’oral- qui est volatile et porte « les spécificités individuelles » et qui « ne pose pas nécessaire le texte établi une fois pour toute » -.
Les hommes, dans ces sociétés, ont depuis des millénaires, utilisé ce procédé et tiré profit, dans ce domaine précis, de toute l’ingénierie du langage humain. Ce qui est en cause ici, bien au-delà de la vision réductrice des sociétés découlant aussi des thèses développées par L. Lévy-Bruhl , c’est à la fois le statut de ces langues qui non seulement n’ont pas de « statut juridique » du fait qu’elles n’ont pas connu l’écriture ; mais aussi et surtout l’extrême fragilité qui caractérise l’oralité , le contexte, le socle où elles évoluent. Ce qui dans le fond est reproché « aux langues de l’oralité » (A. Ménigoz) c’est précisément de n’avoir pas non seulement su développer un système d’écriture qui leur soit propre mais pire, de s’être installées confortablement dans cette « oralité pure ». Nul ne doute que la disqualification de l’oralité est le résultat d’une dépréciation par la civilisation de l’écrit qui a ignoré l’essence de l’oralité et sa portée comme philosophie, comme vision du monde, comme mode de vie. Cette disqualification a eu pour conséquence l’exacerbation des valeurs liées à l’écrit , ces valeurs ayant été diffusées par une certaine philosophie occidentaliste triomphaliste, saccageuse, arrogante, qui a toujours nié et écrasé tout ce qui ose s’affirmer différent d’elle. L’apologie de l’écrit, comme technique de conservation de la langue, qui s’inscrit dans cette logique[5] de la dépréciation de l’oralité et de la célébration de la supériorité de l’écriture sur l’ora(ture) , a fait subir à l’oralité une forte dépréciation qui a conduit à sa dévalorisation, les langues, instruments de transmission des valeurs orales, ayant payé ici le tribut le plus lourd.
Les qualificatifs dépréciatifs, comme ceux de « langues vernaculaires » , « langues fluctuantes et informes » ou langues « au statut à peu près nul » , collés à ces langues , rangées activement parmi les « choses de l’oralité »( synonyme ici de fragilité, de vacuité, d’instabilité) expriment les dispositions psychologiques et le regard porté ces langues de l ‘oralité .
L’oral comme ce qui est fragile, fluctuant et flottant et dont les langues occidentales notamment le grec , le latin (langue de culture et de prestige à l’époque de G. Vico) se sont très tôt défait - voilà ce qui semble avoir servi de justification à la thèse du supposé lien gémellaire entre la langue et l’écriture et celle de la vacuité de l’oral , de son caractère insaisissable. L’une des conséquences de cette double thèse, c’est le fait qu’on ait perdu de vue que, dans le cas des langues, ce qui est premier, c’est non pas l’écrit mais bien l’oral[6] . Et cela depuis toujours. C’est d’ailleurs, un peu dans ce contexte, que naît l’écriture au Proche Orient. L’écriture apparut ici en effet avec un esprit tout autre[7] que celui d’être un instrument opposé à la langue, mis au point pour exercer un quelconque pouvoir et servir d’élément, de critère d’appréciation des langues[8].
Un Vrai faux procès de l’oralité dans les langues africaines
De ce qui précède , on peut dire que la disqualification de l’oralité et de tout ce qui est rattaché à elle provient d’une appréciation péjorative de la notion elle-même et des valeurs véhiculées par celle-ci et tout ce qui sert finalement à l’exprimer. Elle est le fait d’une génération d’intellectuels mentalement nourris aux sources de « l’occidentalisme » triomphaliste, saccageur et arrogant à la limite, qui a toujours nié en écrasant tout ce qui est différent de lui. Ardents défenseurs de l’écriture, dont ils célèbrent le mérite et la supériorité (sur l’oral), ces intellectuels semblent avoir perdu de vue l’antériorité de l’oral sur l’écrit ; que les langues avant que d’être écrites sont d’abord parlées par les locuteurs ; bref , on a oublié ici que l’oralité dans les langues va de soi ; qu’elle est même constitutive de l’ordre des langues. Et cela depuis toujours ; langues et écritures ne naissent donc pas jumelles, contrairement à ce qu’affirmait G. Vico (1744). C’est d’un un vrai faux procès qu’on fait aux langues des sociétés africaines , qui ont su tracer les voies d’une forme de développement, en élaborant justement sur la base de « la pratique de l’oral leurs propres modèles d’expression, leur système d’échange et d’équilibre ainsi que leur mémoire ». ici comme le fait remarquer C. Hagège, dans ces sociétés, « les notions d’analphabétisme , de langues sans écriture ne peuvent avoir dans les sociétés « d’orature » la charge condescendante, privative et européocentrique qu’elle possède dans les parties du monde où les langues s’écrivent depuis longtemps »
De l’origine de l’écriture et les fins de l’écriture
De l’origine de l’écriture
L’écriture est née au Proche Orient, dans l’espace géographique compris entre le Tigre, l’Euphrate, la mer Egée et la Méditerranée avant de gagner les rives de la Chine dans un contexte et avec un esprit tout autre que celui que le phénomène acquérra une fois exporté et instrumentalisé en Occident. Les historiens de l’écriture ont mis en exergue , que l’écriture, comme invention humaine est apparue en Mésopotamie avec le cunéiforme, au 4ème millénaire avant notre ère ; en Egypte, avec l’ hiéroglyphe, au tournant des IV et III millénaires avant notre ère ; en Grèce , 4ème siècle avant notre ère ; dans le monde arabe, fin du 7ème siècle avant notre ère; en Chine, fin du 3ème millénaire de notre ère .
Les fins premières de l’écriture
Il est prouvé , dans les sociétés où apparut l’écriture , que son invention est une réponse à une série de problèmes techniques liés à l’organisation sociale et à l’institution de nouvelles formes de stabilité et de conservation, liés notamment au comptage, à la répartition des biens que pour résoudre des problèmes « de parler », des problèmes scolaires et littéraires[9]. Dit autrement, l’écriture est née à l’origine non pour servir prioritairement des fins littéraires et intellectuelles , mais pour résoudre d’abord et avant tout un problème pratique, technique , problèmes liés à « d’une comptabilité devenue de plus en plus complexe et envahissante que rendait nécessaire la gestion des ressources accumulées[10] ». Née loin des préoccupations littéraires, la naissance de l’écriture vient répondre à ce souci pratique de compter, d’emmagasiner , de garder , de stocker techniquement en mémoire les connaissances de l’homme . Et c’est après avoir franchi les rives du Tigre, de l’Euphrate et de la Méditerranée, quelques siècles après, que l’écriture se transforma en un moyen efficace pour transmettre et stocker les connaissances. Ces siècles, dont fait partie le nôtre, ont célébré et fait l’apologie l’écrit et ont fait de l’invention de l’écriture, ce que S. Auroux appelle la « révolution techno linguistique », la deuxième révolution après la révolution néolithique.
Analogue à la mémoire humaine, l’écriture assume et prolonge cette fonction de conservation que joue la mémoire dans la vie des hommes. Son invention satisfait, comme l’art du griot ou des aèdes, à l’impératif de la conservation ; sa maîtrise transforme fondamentalement le statut de la parole humaine, les pratiques langagières et la vie des sociétés elles-mêmes.
L’écriture comme un simple adjuvant à la parole
Si par la parole l’homme s’exprime, l’écriture est un moyen inventé par l’home sapiens pour fixer la parole. Comme « support transposé », l’écriture permet, en dehors du fait qu’elle sert à emmagasiner les connaissances, à la parole de subsister en dehors de la présence de son émetteur[11]»,
Platon , Rousseau et F. de Saussure avaient attiré l’attention sur le danger que pouvait représenter l’écriture (pour laquelle ils éprouvaient une certaine aversion en ce qu’elle est incapable de traduire la parole qu’elle tenter de matérialiser par des mots) . Loin d’être ce qui fixe la langue, l’écriture leur paraît, au contraire, comme ce qui l’altère. Non seulement elle permet de dire les « choses sans ouvrir la bouche[12] » mais elle « voile la vue des langues »[13] (F. de Saussure) en « rusant avec la langue » (Platon) ; en tentant de fixer la langue, elle « substitue l’exactitude à l’expression[14] » sans rendre compte du mot. C’est pourquoi, aux yeux