Universitaire

28 février 2008

EUTHANASIE DESHUMANISATION DE LA MORT ET FUITE DE L 'ENGAGEMENT PERSONNEL FACE A LA MORT

INTERACTIVE INFORMATION SERVICES (IIS)

REPORT 274 – February 25, 2008

Editor: Marguerite A. Peeters - mpeeters@logosdynamics.com

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RE: EUTHANASIE, DESHUMANISATION DE LA MORT ET FUITE DE L’ENGAGEMENT PERSONNEL FACE A LA MORT

ENTRETIEN AVEC MONSEIGNEUR JACQUES SUAUDEAU, DE L’ACADEMIE PONTIFICALE POUR LA VIE

« Douleur », « souffrance » et « mort » font partie de ces réalités universellement humaines que la culture occidentale actuelle en cours de mondialisation cherche à dénier. L’euthanasie « fait la mort à la mort ». Elle exprime la tentative d’échapper à la lucidité nécessaire aux derniers moments de la vie pour vivre sa mort humainement - autrement dit, l’ultime fuite de l’engagement personnel. En ce sens, l’euthanasie est un phénomène postmoderne et se rattache à la civilisation « non-répressive » du rêve et de la virtualité déjà préconisée par Marcuse. L’éthique postmoderne et post-chrétienne prétend offrir à l’individu un accès universel à tous les « choix » possibles - et donc un « pouvoir » absolu sur sa destinée, mais elle favorise une fuite de l’engagement personnel à tous les moments de l’existence, et en particulier à son ultime moment, justement quand devrait s’effondrer le mythe de l’autorédemption de l’homme.

A l’occasion de la 14^ème assemblée générale de l’Académie Pontificale pour la Vie (APV) qui se tient au Vatican ces 25 – 26 février sur les problèmes de fin de vie et d’accompagnement à la mort (« Auprès du malade incurable et du mourant : orientations éthiques et opératoires »), IIS a interviewé Monseigneur Jacques Suaudeau , lui demandant de rappeler l’enseignement de l’Eglise catholique sur l’euthanasie.

- Commençons par une définition : qu’est-ce que l’euthanasie ?

On parle beaucoup de l’euthanasie ces temps derniers. Et comme tous ces termes dont on parle beaucoup, on ne sait pas toujours très bien à quoi il se réfère. Ce mot a une histoire. Il a été forgé par Francis Bacon au 17^ème siècle, qui a utilisé les deux paroles grecques « eu- » et « thanatos » pour désigner une « mort facile et douce ». Depuis lors, le mot bien sûr a pris une autre signification et s’est élargi. Si on essaye de donner une définition complète, on pourrait dire que par le terme d’euthanasie on entendrait « l’acte de supprimer délibérément la vie d’un malade incurable pour mettre fin à ses souffrances ; ou bien encore pour éviter la prolongation d’une vie pénible ; ou encore pour mettre fin à une vie estimée non digne d’une personne humaine, et tout cela pour un motif de pitié ». Moyennant quoi, cette définition a comporté quelques sous-définitions : des mots s’y sont rajoutés, compliquant ainsi les choses. Par exemple, on parle souvent d’euthanasie active ou passive, ou même d’euthanasie indirecte.

- Qu’entend-t-on par ces expressions ?

L’euthanasie active serait l’acte de donner directement la mort, par exemple par une injection létale. L’euthanasie passive serait l’acte de laisser le patient mourir en fonction de l’évolution de sa propre maladie. C’est une très mauvaise distinction, qu’il ne faut pas utiliser d’ailleurs. Car entre le fait de laisser une maladie à son cours en évitant de donner des soins jugés désormais inutiles ou même pénibles, et le fait de donner directement la mort, il y a un abîme.

- L’euthanasie se définit donc comme l’acte de donner la mort ?

Oui, et cet acte peut être direct (par exemple injection d’un produit intraveineux) ou indirect (par exemple arrêt de l’alimentation, ou arrêt du respirateur). Mais il est, dans les deux cas, animé d’une volonté de donner la mort. Le reste, ce n’est pas de l’euthanasie : le laisser mourir, où on laisse la personne mourir en paix sans la charger de traitements inutiles, n’est pas euthanasie.

- Et l’euthanasie indirecte ?

L’expression ne signifie rien : le moyen peut être plus ou moins direct. Ce qui compte, c’est l’intention. L’euthanasie est toujours active ; s’il y a des moyens plus ou moins directs, l’euthanasie se définit par une volonté de donner la mort : c’est un homicide.

- Qui est l’acteur de l’euthanasie : le patient ou le médecin ?

Dans l’euthanasie elle-même, l’acteur est en principe quelqu’un d’autre qui agit par motif de pitié. Plus récemment s’est adjoint la notion de suicide assisté. On distingue l’euthanasie du suicide, où c’est la personne elle-même qui met fin à ses jours. Mais il y a des cas où la personne ne peut pas mettre fin à ses jours, quel que soit son désir, parce qu’elle en est incapable mécaniquement : elle est paralysée, trop faible, ou elle n’a pas la drogue. Et alors elle va demander l’aide d’un tiers pour lui porter le moyen létal de se tuer. Quand on a introduit cette notion de suicide assisté, c’était la personne à qui on procurait un barbiturique qui prenait elle-même le barbiturique. Mais le concept s’est élargi aux cas où les gens vont à une maison où on les fera mourir. C’est leur volonté, mais pratiquement, la majeure partie du travail est faite par des tiers. Il s’agit donc là d’une certaine perversion du terme. Alors que l’euthanasie n’est permise vraiment qu’en Hollande et en Belgique, le suicide assisté se pratique aussi dans l’état d’Origon (USA) et en Suisse.

- L’euthanasie est-elle toujours appelée par son nom ? Ne parle-t-on pas aussi, par exemple, de « mort médicalement assistée » pour désigner la même réalité euthanasique ?

Il existe une constellation de termes plus ou moins abusifs pour « adoucir » le terme d’euthanasie. Les partisans de l’euthanasie n’aiment pas trop utiliser ce terme, marqué de toute une connotation. Ils utilisent facilement des euphémismes et un langage technique, par exemple « arrêt de nutrition par sonde » ou « arrêt d’une alimentation - hydratation » pour cacher une réalité euthanasique. Mais à partir du moment où on arrête de nourrir quelqu’un, il meurt, et c’est une euthanasie. On va encore parler d’« analgésie en fin de vie » pour désigner l’injection de produits qui sont effectivement analgésiques et anesthésiques, mais qui sont vraiment désignés à donner la mort. Et c’est en particulier le cas des personnes âgées en hôpitaux dont on termine le cours vital par une administration de barbiturique ou une perfusion ; et après on informe la famille : « votre grand père est mort cette nuit » ; c’est une euthanasie. Le pire des abus, c’est l’emploi du terme « soins palliatifs » pour désigner justement ces terminaisons accélérées de vie par injection. Dans certains cas, certains analgésiques destinés à supprimer la douleur peuvent déprimer le myocarde et entraîner la mort. Dans les soins palliatifs, il arrive qu’on prenne le prétexte de supprimer la douleur pour justifier l’euthanasie par produits analgésiques. Donc voilà un peu la myriade de ces termes qui servent à adoucir la pilule, pour ne pas employer le terme d’« euthanasie ».

- Et quand n’y a-t-il pas euthanasie ?

Il faut que ce soit bien clair. Car les gens se font avoir, lorsqu’on leur parle de compassion et de souffrances inutiles. Or, sans faire d’euthanasie, nous pouvons faire beaucoup de choses pour adoucir la dureté de la mort. N’est pas euthanasie le fait d’interrompre une réanimation en état, par exemple, de mort cérébrale, quand il n’y a aucune raison de continuer une réanimation : on sait très bien que la personne est morte. De même, on n’euthanasie pas quand on laisse mourir en paix une personne atteinte d’un cancer et qu’on ne va plus lui donner de chimio parce qu’il n’y a aucune raison – cela va peut-être prolonger un peu sa vie mais dans des souffrances. Et donc on la laisse tranquille, on la renvoie chez elle où elle pourra mourir dans sa famille. Ou encore, on n’euthanasie pas si on laisse mourir une personne en état végétatif prolongé, non pas en supprimant l’alimentation, mais simplement par exemple si une infection pulmonaire survient et qu’on ne fait pas de grands efforts pour lui donner des antibiotiques : la personne mourra, mais sa mort ne sera pas provoquée. Ou encore n’est pas euthanasie la non-réanimation d’un enfant très handicapé à la naissance, par exemple d’un encéphale, qui pourrait vivre quelques heures ou quelques jours.

- Nos contemporains ont-ils la conscience suffisamment bien formée pour distinguer la frontière entre ce qui est euthanasie et ce qui ne l’est pas, et savoir aussi discerner ce qui est acharnement thérapeutique ?

Justement, les gens ne sont pas accoutumés. A cause de cette notion de souffrance inutile et d’une certaine compassion, les gens ne voient pas que derrière les soins palliatifs se cache en réalité en fait une volonté délibérée d’euthanasie qui ne respecte pas le malade. Et l’acharnement thérapeutique a fait son œuvre dans l’imaginaire. C’est un terme très français d’ailleurs, car en anglais on parle d’un « excès de traitement ». L’acharnement thérapeutique évoque l’idée de ce médecin terrible qui veut à tout prix maintenir en vie son malade en le faisant souffrir… Mais aujourd’hui, les médecins évitent l’acharnement thérapeutique. C’est tout à fait par hasard qu’un malade qui doit mourir soit prolongé par erreur ou pour d’autres raisons. En général, les médecins ont bien appris leur leçon. Ils auraient plutôt tendance à l’autre pôle.

- Pouvez-vous brièvement nous rappeler l’histoire de l’euthanasie ?

L’histoire de l’euthanasie nous explique bien des choses. Il n’y a rien de nouveau. Ce n’est vraiment pas un progrès. L’euthanasie a toujours existé, depuis la haute antiquité, en particulier dans le paganisme : on quittait cette vie quand on estimait qu’elle n’était plus digne. Les romains étaient spécialistes de l’affaire. Quand ils avaient des problèmes politiques ou quand l’ennemi se rapprochait, ils estimaient que le moment était venu et on donnait la mort. C’était une pratique qu’on considérait comme bonne – une mort digne. Mais déjà dans l’antiquité, le parti opposé existait aussi. Par exemple, Hippocrate ou Pythagore estimaient lâche le fait de se donner la mort et de se soustraire à son sort humain. Cicéron prenait très au sérieux les affaires humaines ; il considérait que la providence nous avait mis dans telle ou telle position et il fallait accomplir ce trajet vital qui nous avait été fixé par les dieux. Dans le songe de Scipion, qui pensait se donner la mort, Cicéron a cette très belle phrase : « vous, toutes les personnes droites, vous devez conserver votre vie, vous ne devez pas en disposer sans le commandement de celui qui vous l’a donnée en sorte que vous ne paraissiez pas vous soustraire à l’office humain où Dieu vous a placé. » Déjà à cette époque donc, existait le point de vue qu’on ne pouvait pas fuir ses responsabilités. L’avènement du christianisme a tout changé, bien sûr, car il ouvrait une porte derrière ce désespoir de la mort et disait qu’au-delà de la mort il y avait la possibilité de la vraie vie, complète, de bonheur en Dieu, et que la mort en elle-même était un moment très important de la vie dans lequel on pouvait régler ses affaires et qu’il fallait affronter cette mort avec dignité et la confiance du chrétien. Avec l’abandon progressif de la pratique religieuse, le doute sur beaucoup de choses, la situation s’est de nouveau dégradée au 19^ème siècle. Puis on arrive au nazisme. Avant guerre, l’eugénisme portait déjà avec lui les notions de la possibilité de l’avortement, d’éliminer les handicapés et ainsi de suite. Mais on n’en prenait pas bien conscience. Et le nazisme, en portant cet eugénisme à son pinacle, a montré le résultat, avec sa fameuse campagne de l’opération « Aktion T 4 euthanasia » qui visait à éliminer toutes les bouches inutiles. L’opération T 4 a fait, d’après les estimations, environ 200.000 victimes. Du coup, le mouvement en faveur de l’euthanasie, qui était assez virulent avant la deuxième guerre mondiale, s’est tu : on ne pouvait plus reprendre ce mot, avec l’étiquette nazie qui lui était attachée. Le mouvement pour l’avortement a pris la relève. La légalisation de l’avortement est passée d’abord. Quand on a commencé à voir que les actes des nazis étaient un peu oubliés, que l’aura négative de l’euthanasie commençait à s’estomper, que les nouvelles générations n’en avaient plus conscience, alors de nouveau le mouvement pour l’euthanasie a repris de l’activité.

- Il s’agit, dites-vous, d’un « mouvement » ?

C’est un mouvement international qui s’allie tout à fait avec le mouvement eugénique. Il a avancé par étapes. La première a été celle du « meurtre par pitié », par compassion. Car les mots ont changé : au début, on parle de « meurtre par pitié ». Cette étape se marque par une série de jugements dans lesquels des individus, qui avaient en général supprimé des enfants handicapés, ont été jugés et puis finalement relaxés : en Belgique en 1962, un cas a fait beaucoup parler de lui et a été suivi d’une dizaine de cas, en particulier en Italie et en France, de gens qui ont fait l’euthanasie pour des raisons de « compassion ». Puis vient la deuxième étape, celle de l’introduction de nouveaux mots et comme l’expression de « mourir avec dignité ». L’accent n’est plus mis sur l’altruisme, mais sur la « dignité » – un concept très vague. En 1974, trois prix nobels (Jacques Monod, Georges Thompson et Linus Pauling) signent un manifeste en faveur de l’euthanasie. Le manifeste dit : nous croyons dans la dignité de l’individu ; il faut que l’individu puisse être libre de décider de son sort. Et après la dignité, vient la troisième étape, celle où on est maintenant, celle du droit : j’ai le droit de me donner la mort ; choisir ma mort fait partie de ma liberté individuelle. Et pourquoi est-ce tout à fait actuel ? Parce que la culture actuelle de consommation ne « vend » que des vies jeunes, en bonne santé. Tout ce qui peut atteindre à cette image, les difficultés, la souffrance sont considérés comme négatif et à rejeter. Et la mort, en particulier, on ne veut plus en parler. La mort est cachée à l’hôpital. Tout obstacle à ma propre volonté devient insurmontable. On n’a plus la notion de la dignité de la personne humaine quand elle affronte des obstacles. Non ! Au contraire, tout va dans le sens de la facilité, de me faire un plaisir hédoniste. C’est très persuasif. Ce qui a été perdu, c’est le caractère sacré de la vie et le fait que l’homme, en luttant, est vraiment homme : il s’accomplit lui-même dans la lutte.

- L’absence de la mort de la culture occidentale actuelle est, de fait, frappante.

L’euthanasie est beaucoup plus admise aujourd’hui en Occident parce que la vision de la mort a changé. Philippe Ariès, dans son livre « L’Histoire de la Mort en Occident, du Moyen-Age à nos jours » explique cette lente évolution. On est parti de la mort intégrée, de la mort prise en charge, du travail de deuil en société tel qu’il se fait encore aujourd’hui en Afrique par exemple. La personne n’est pas seule à confronter la mort de la personne chère : sa famille la revit, les voisins vont prendre place, on va faire un bon repas et affronter ensemble cette mort et faire le travail de deuil. Au Moyen-Age, la mort était fréquente, elle survenait de tous les côtés, on mourait jeune et on savait qu’il fallait se préparer à la mort, qu’elle faisait partie de la vie. Cette familiarité avec la mort faisait qu’elle n’était plus crainte. Aujourd’hui au contraire, avec la prolongation de la vie, le fait est qu’on tend de plus en plus à la cacher... Même avant guerre, des cortèges funèbres parcouraient les rues. Aujourd’hui, la célébration se fait très souvent de façon intime au cimetière et de manière tout à fait cachée. La mort est devenue le non-dit, celle dont on ne peut pas dire le nom, l’innommable. Ce serait pratiquement un mot pornographique. L’antique interdit vient sur ce mot.

- Et on est souvent seul au moment de la mort aujourd’hui.

La famille s’est dégradée, ou réduite au niveau nucléaire ; elle existe plus ou moins ; on parle de familles recomposées. Très souvent, les personnes âgées qui n’ont pas eu d’enfants meurent seules à l’hôpital, dans le dénuement le plus total, et sans assistance spirituelle. C’est la déshumanisation de la mort, et c’est effectivement terrible. Autre élément : la culture du rationnel et de l’efficacité. On veut prévoir, tout dominer, tout manipuler, calculer, être maître de soi, alors que la mort, elle rit de nos calculs : elle est imprévisible, par définition. Et ce désir d’être maître s’accompagne d’une perte du sens de la dignité de la vie humaine. On le voit dans l’avortement, la manipulation des embryons, partout. La culture actuelle dénie que la mort ne nous appartient pas, qu’on ne peut même pas la définir, que la vie nous est donnée et que nous ne la fabriquons pas.

- Le phénomène de l’euthanasie est-il en train de s’accélérer et de se répandre ?

Oui, logiquement il ne peut que se diffuser toujours, tant que nous serons dans la culture néo-libérale, qui n’a pas l’air de vouloir s’interrompre. On perd de plus en plus contact avec le réel. Avant, les gens vivaient le plus souvent à la campagne, en contact avec la terre, les difficultés. Aujourd’hui on vit dans un monde plus ou moins fictif, où le computer a pris la place de la réalité. Les jeunes aujourd’hui, avec en plus les difficultés familiales, ne sont pas formés à la vie ; ils sont très fragiles et ils tentent de fuir dans un monde de rêve. Ces facteurs ne feront que renforcer cette tendance à la fuite : à la fuite devant la réalité qui est la mort, fuite qui se traduit par l’euthanasie.

- L’euthanasie n’est légale qu’en Belgique et en Hollande. Que se passe-t-il là où elle n’est pas légale ?

Elle est pratiquée partout en Occident, par exemple en France dans les hôpitaux, depuis très longtemps. Et c’est vrai, un abîme sépare la pratique et la reconnaissance légale. Le vol est pratiqué, le meurtre est pratiqué, l’euthanasie est pratiquée : ce ne sont pas développements nouveaux. Mais que l’euthanasie pratiquée par certains médecins devienne encadrée par la loi, on saute vraiment une étape ! Il faut bien se rendre compte qu’il existe un mouvement en faveur de l’euthanasie, un mouvement mondial assez bien organisé et qui est toujours sur la vigilance, recherchant le pays où une certaine fragilité permet d’attaquer.

- Qui fait partie de ce mouvement ?

Il porte différents noms selon les pays et comprend des médecins, des juristes connus... Mentionnons les grandes vedettes, tels le docteur Jack Kevorkian (« doctor death » aux USA) ou Philip Nitschke en Australie, fondateur de l’organisation Exit. Dans tous les pays, il existe des organisations et des sites Internet en faveur de l’euthanasie, sur lesquels on peut trouver des noms : les promoteurs de l’euthanasie ne se cachent pas.

- Le lobby pour l’euthanasie est-il organisé au niveau mondial, comme les autres lobbies ?

Les lobbies sont en relation les uns avec les autres. Mais disons que finalement, l’euthanasie est tellement portée par la culture que les lobbies n’ont qu’à accentuer ce qui est déjà présent. Comme l’avortement qui était porté par la culture, la politique des lobbies est toujours de prendre un cas limite difficile (il y en a toujours) pour généraliser. Le cas de Vincent Humbert en France, devenu tétraplégique à la suite d’un accident de la route, qui a écrit au Président, est exemplaire à ce propos.

- Parlons de la géographie du phénomène de l’euthanasie : peut-on dire qu’il s’agit d’un phénomène occidental ? Ou est-il présent sur d’autres continents ?

Sous une forme différente, car dans certains pays non occidentaux il existe une tradition au suicide, comme au Japon. Mais ce qui inquiète le Japon aujourd’hui, c’est l’augmentation du nombre de suicides, en particulier chez les jeunes, qui traduit un aspect beaucoup plus moderne lié à la perte d’espoir. Quand la vie de l’homme est réellement menacée et quand les circonstances de la vie sont dures, les gens ne se suicident pas et ils ne pensent pas à l’euthanasie. Durant la guerre mondiale, le nombre de suicides a fortement diminué… A partir du moment où vous avez une menace sur votre vie, vous avez l’instinct vital, vous sentez ce qu’est la valeur de la vie et vous résistez. L’euthanasie naît dans des situations « douces », où les difficultés sont finalement inexistantes et où les gens ont perdu le sens de l’espérance et misent tout sur le matériel, sur le présent. Elle est liée à une certaine déshumanisation. Le mouvement se donne des allures philosophiques en parlant d’autonomie, mais justement il sort de la tradition philosophique, qui confronte ce qu’est l’homme, l’anthropologie. Le mouvement euthanasique refuse la réalité, la souffrance, la mort. Il fait la mort à la mort.

- La postmodernité se définit elle-même comme anti-philosophique.

Oui, il ne faut pas penser, surtout éviter de penser. Il ne faut pas nommer le nom « mort », bien sûr. Mais la personne humaine qui se trouve dans une situation difficile a besoin d’une aide. La réponse de l’Eglise catholique à l’euthanasie est de dire que la personne en fin de vie doit être aidée humainement.

- N’est-ce pas ce que proposent les soins palliatifs ? Mais vous sembliez dire qu’ils ont parfois été pris en otage.

L’initiative des soins palliatifs est excellente. Mais il faut quand même être conscient d’un danger, qui consiste à dire : on a organisé les soins palliatifs et donc on n’a plus à s’occuper de la personne mourante, car l’état la prend en charge. Non ! L’assistance au malade, au mourant, doit concerner tout le monde. On ne peut déléguer cette tâche à travers les soins palliatifs. Les soins palliatifs ne sont pas une panacée. La mort idéale, c’est en effet la mort chez soi, dans sa famille, avec l’accompagnement spirituel et humain correspondant. On peut souffrir, mais la souffrance est bien moindre quand vous avez vos enfants à côté de vous. Les soins palliatifs concernent justement les cas où il n’y a plus de famille, où les soins utilisés sont tels qu’il faut une hospitalisation. Mais le risque est encore de résoudre une question humaine par un aspect technique. Si dans les soins palliatifs, fait défaut une bonne organisation de l’assistance à la mort psychologiquement, les soins palliatifs deviennent des mouroirs. Le gouvernement français et les autorités en sont très conscientes ; on voit la nécessité de former les infirmières spécialement à l’accompagnement en fin de vie. Il faut dire que le modèle est anglosaxon. Depuis très longtemps, Cecilia Saunders qui nous a ouvert la voie, avec les hospices et le système profitait dans les pays anglosaxons du bénévolat, qui n’existe pas par exemple en France, où les bénévoles ne sont pas admis. Les bénévoles s’occupent des soins de corps, ce qui libère le personnel infirmier formé à cela de faire un véritable accompagnement du mourant : jusqu’à la mort, accompagner la vie.

- Et d’un point de vue spirituel, que peut-on dire sur l’importance des derniers instants de vie ?

La question est très juste. Pie XII a été très novateur. Il a souligné qu’il n’était pas du tout obligatoire de souffrir ses souffrances jusqu’au bout. C’est tout à fait bien pour le chrétien de vouloir faire face à sa souffrance sur l’exemple du Christ en communion avec la souffrance du monde et pour aider les autres, mais ce n’est pas obligatoire de parcourir ce chemin. De même le martyre n’est jamais obligatoire. On ne demande pas l’héroïsme aux gens. D’un autre côté, l’Eglise insiste sur la nécessité d’un certain moment de lucidité : qu’on laisse au mourant au moins une certaine conscience pour que le malade puisse vivre sa mort. Le travail à faire pour vivre sa mort humainement doit être respecté : faire face à sa mort, se préparer, régler ses dernières affaires, faire une réconciliation avec un enfant qui vient de loin, penser, méditer, voir cette mort, voir sa vie, et se préparer à cet au-delà. Il faut donc qu’on puisse ménager au malade des moments de non-douleur, de non-souffrance et de lucidité pour que le malade soit relativement libre et que ces derniers moments, il ne souffre plus. Quand vous souffrez, vous n’êtes pas libres : vous êtes sous la domination de la douleur et ne pouvez plus penser. Or la tendance aujourd’hui est de voler la mort aux personnes âgées en particulier, par la pratique d’analgésie terminale. On dit : la personne souffre, on va lui donner un petit produit pour calmer sa douleur. Mais on ne ménage plus la phase de lucidité et de conscience qui lui est nécessaire.

- L’euthanasie est un fruit de la culture mondiale de la « qualité de la vie », qui a tendance à rejeter douleur, souffrance et mort. Mais ce rejet est-il uniquement le résultat d’un processus de sécularisation qui s’oppose au mystère de la rédemption par la croix du Christ, ou pourrait-il être aussi une saine réaction contre le dolorisme d’une culture qui a longtemps été marquée par le jansénisme ? Quelle est la juste attitude face à la souffrance ?

Le jansénisme est quelque chose qui est bien passé aujourd’hui, mais on en revient toujours. C’est vrai que sous l’influence du protestantisme et du jansénisme, il y avait l’idée qu’il fallait souffrir pour expier ses péchés. C’est une déviation. La souffrance, les épreuves font partie de la vie ; en les endossant au nom du Seigneur, on peut non seulement soi-même un peu se réconcilier au travers de cette souffrance assumée avec le Seigneur mais surtout on peut indirectement au travers de la grâce donner un certain appui spirituel à d’autres personnes : c’est la communion des saints. La personne qui assume sa souffrance non pas pour le plaisir de souffrir mais dans cette vue de suivre les pas du Christ et dans la rédemption participée, fait une démarche tout à fait valable : non pas le désir de la souffrance pour la souffrance – la souffrance est un mal - mais un désir d’assumer cette souffrance pour une valeur plus haute, qui est celle de la rédemption du monde. L’Eglise est très prudente là-dessus. Il peut y avoir des excès, parfois une certaine pathologie psychiatrique assez curieuse, dans la recherche de la souffrance. Mais il existe parfois aussi certaines personnes qui se croient plus fortes qu’elles ne le sont. Elles vont refuser un analgésique et puis elles vont terriblement souffrir. Et du coup, elles peuvent même éventuellement demander l’euthanasie. Donc, ne pas se surestimer. Accepter les antalgiques qu’on vous donne, accepter le traitement. Et de toute façon, l’épreuve de la mort, vous l’aurez. Pas de dolorisme, pas de recherche de la souffrance pour la souffrance, vouloir vivre sa mort tout à fait.

- Dans le rapport médecin-patient, la décision d’euthanasie est-elle prise de manière « consensuelle » ?

Dans la pratique de l’euthanasie, dans les deux pays où l’euthanasie est acceptée, l’euthanasie, ou le suicide assisté plutôt, est pratiqué par le médecin. Là il y a toute une question du rapport médecin-patient. Dans des pays comme le Canada ou l’Espagne, le médecin doit se plier à la volonté du patient : on y reconnaît le caractère contraignant, par exemple, des directives anticipées. En France, on en reconnaît la valeur, mais relative, car on sait très bien que les gens changent d’avis : ce n’est pas ce qu’ils ont écrit un jour qui est valable le lendemain. Dans ces cas-là, le médecin devrait se transformer en exécutant. Pratiquement, le malade demande à mourir, et le médecin devrait aller chercher le barbiturique et le lui donner.

- Un contrat pervers donc ?

La relation entre le médecin et le malade devrait aller au-delà du contrat et être une relation de confiance réciproque, et une relation dans laquelle le médecin aussi pose ses conditions d’emblée, en tant que médecin. Le médecin ne peut pas donner la mort : c’est le serment d’Hippocrate. C’est bien pour cela qu’on veut aujourd’hui changer les choses. Le médecin est fait pour la vie. Il n’est pas obligé de maintenir la vie à tout prix, mais il ne peut pas donner la mort. Par exemple, il y a eu toute une discussion pour utiliser des médecins pour faire des injections létales dans les exécutions aux Etats-Unis. L’association des médecins s’est élevée contre cette pratique : le médecin ne peut pas participer à une exécution telle quelle. Il n’y a pas droit, du fait de sa vocation médicale. Il faut que les choses soient claires. Vis-à-vis de l’état, cela fait partie des objections de conscience. Justement de ce point de vue-là, les médecins ont bien signifié qu’ils ne peuvent pas donner la mort à cause même de leur vocation de médecin. D’ailleurs, la possibilité que les médecins donnent la mort, c’est très grave, car du coup, un doute terrible s’installe chez les gens et qui existe déjà chez certaines personnes âgées : je vais à l’hôpital, mais qu’est-ce qui va se passer à l’hôpital ? Est-ce que je peux vraiment avoir confiance dans les infirmières, dans les médecins ? Est-ce qu’on ne va pas mettre sans ma volonté quelque injection tranquillisante ? La rupture de la relation de confiance est terrible dans le domaine médical.

- Pouvez-vous donner une idée de la proportion de la pratique de l’euthanasie en Occident ?

Les chiffres sont très difficiles à joindre, parce que justement ce n’est pas comptabilisé. Dans les pays où l’euthanasie n’est pas permise, on ne le dit pas. Mais disons que si on regarde les chiffres hollandais, il s’agit de quelques milliers par année. Il semble que les chiffres réels dépassent les chiffres déclarés. Dans un pays comme la France, on pourrait peut-être arriver un chiffre comme 5.000, ou à la limite 10.000. Je ne pense pas que les chiffres dépassent cela. Car malgré tout, la plupart des gens meurent chez eux, dans des conditions normales, dans des évolutions de pathologies où il n’y a pas de raisons d’accélérer. L’euthanasie concerne certains patients et ne peut pas s’appliquer à tous : cela réduit obligatoirement le nombre de cas. L’avortement thérapeutique médical ne dépasse pas 1.500 en France, alors que l’avortement général, concernent 200.000 femmes par an. On aura ce même phénomène pour l’euthanasie. On aura un certain nombre, qui n’est pas négligeable, mais c’est quand même un nombre limité, car malgré tout, la plupart des médecins s’y refusent. En Hollande, on a quand même des difficultés à trouver des médecins qui la pratiquent.

FIN

16 février 2008

la philosophie du droit2

LE DROIT SANS LES DROITS DE L'HOMME S'agit-il aujourd'hui, pour la philosophie du droit, de sacrifier les droits de l'homme à l'esprit du temps et donc de penser le droit sur de nouveaux frais, sans référence à un quelconque humanisme juridique? L'ampleur des options que requiert une réponse à cette interrogation, centrale dans le débat contemporain sur le droit, est telle que nous avons choisi d'aborder ici la question par un biais, à travers une problématique qui, à condition de la soumettre aux différentes possitions possibles, risque de constituer pour ces positions une sorte de test de leur portée et de leur validité. Ce problème-test est au fond pour Alain Renaut et Lukas Sosoe, "celui que posait L. Strauss lorsqu'il soulignait qu'il est parfaitement sensé et même parfois nécessaire de parler de lois ou de décisions injustes et que par de tels jugements, nous impliquons qu'il y a un étalon du juste et de l'injuste, indépendant du droit positif et grâce auquel nous sommes capables de juger le droit positif."(1) Pour nos auteurs, Strauss retrouvait ainsi, dans un contexte renouvelé pour l'histoire, ce qui, du point de vue des juristes, constitue ne très vieille controverse, celle de la résistance légitime aux lois injustes: au demeurant est-ce à ce problème que traditionnellement, une solution avait été recherchée dans l'idée d'un droit naturel qui, n'étant pas déterminé par les législateurs, constituerait l'étalon susceptible de guider l'activité législatrice et de servir de référence aux citoyens pour juger les produits de cette activité et éventuellement leur résister. Cette solution est-elle toutefois la seule qui soit envisageable, au point que, comme le soulignent Renaut et Sosoe, "le rejet du droit naturel conduit inévitablement à des conséquences désatreuses, ou au contraire ne s'agit-il là que d'une théorie erronée, fausse solution d'un vrai problème? Qui plus et, si l'étalon du juste doit être cherché dans un droit naturel, est-il indispensable que la référence à un niveau métapositif du droit prenne la forme qui fut la sienne dans les Temps modernes quand, par exemple, la Déclaration américaine d'indépendance proclame évidentes en elles-mêmes ces vérités que tous les hommes naissent égaux, qu'ils ont été investis par leur Créateur de certains droits inaliénables, bref des droits naturels de l'homme?"(2) Il n'est pas interdit dans une discussion philosophique, de jouer cartes sur table: si, face au problème de la résistance légitime aux lois injustes, la solution devait nécessairement mobiliser d'abord une idée du droit naturel, ensuite une fondation de cette idée dans la valorisation de l'homme comme tel. Cette option qui consiste à soustraire la philosophie du droit à l'horizon de l'humanisme juridique, se trouverait exclue du débat. Nous avons choisi de procéder a contrario, en soumettant au test fourni par le problème de la loi injuste l'option, la plus opposée à la nôtre, à savoir celle de l'humanisme juridique. Ce chapitre sera consacré à un examen critique des effets d'une telle option. Les deux tentatives qui, de ce point de vue, vont être discutées se sont développées par référence à la pensée de Michel Foucault. Luc Ferry et Alain Renaut, dans un travail antérieur, Des droits de l'homme à l'idée républicaine ont attiré notre attention sur la manière dont l'historicisation de tous les contenus de pensée, si caractéristique de la démarche foulcaldienne, rend singulièrement difficile de prendre au sérieux "le sentiment d'universalité, donc d'anhistoricité, que suscitent les droits de l'homme"(3): dans la logique d'une telle démarche, ce sentiment d'universalité doit être, en effet, bien davantage généalogiquement démystifié que réfléchi comme l'indice d'une possible transcendance du juridique par rapport à l'histoire. Parallèlement, y avait-il quelque raison, nous l'accorderions peut-être aujourd'hui, de nous demander si, en dépit de sa subtilité, la notion de "mort de l'homme" introduite par Les Mots et les Choses ne rendait pas pour le moins complexe le maintien éventuel d'une référence aux "droits de l'homme"(4): quel statut peut avoir l'humanisme juridique pour une pensée revendiquant explicitement son appartenance à l'émergence d'une culture dialectique qui amorcée par Nietzsche et Heidegger, prendrait le relai de l'humanisme? A ces interrogations, ou à ces objections, les tenants de l'anti-humanisme ont entrepris, par deux fois au moins, d'apporter des réponses: c'est ce couple de réponses que nous voudrions analyser ici: LE VITALISME JURIDIQUE Dans l'essai sur Foucault, Gilles Deleuze passe en revue les questions que se pose cet auteur, à savoir, celle du voir et du parler, celle qui consiste à constituer une nouvelle compréhension du savoir, celle de l'énoncé dans sa différence avec les mots, les phrases et les propositions, celle des rapports de forces, de la manière à constituer une nouvelle conception du Pouvoir. Il se demande ensuite s'il fallait un troisième axe qui permette de franchir la ligne, cette ligne qu'il nomme La ligne du Dehors. Mais il pense qu'il faudrait définir son sens politique, littéraire et philosophique. La question qui intéresse Gilles Deleuze et nous-mêmes, est celle de la mort de l'homme qui n'est, chez Foucault, ni un événement triste, ni un événement catastrophique, mais une mutation dans les choses et dans la pensée. La réponse de Gilles Deleuze n'est pas sans polémique: elle consiste en effet, au moins dans un premier temps, à simplement dénoncer la bêtise de ceux qui, ne pardonnant pas à Foucault d'avoir annoncé la mort de l'homme, disent "qu'il offense aux droits de l'homme"(5). Bref, les sots qui, "contre Foucault, invoquent une conscience universelle et éternelle des droits de l'homme", témoignent décidément d' "une pensée trop débile et sommaire, ignorante même de ce qui devait la nourrir (les transformations du droit moderne depuis le XIX sècle)"(6) La violence de ton étonnera peut-être. Au moins témoigne-t-elle que ces interrogations sur la portée juridique de l'antihumanisme touchaient bien une zone particulièrement sensible de certaines pensées contemporaines. D'autant que, malgré la sottise supposée de ceux dont il se faisait l'adversaire, Deleuze, paradoxalement, entreprenait pourtant de leur apporter une brève réponse: "Contrairement à ce que disait le discours tout fait, il n'y a nul besoin de se réclamer de l'homme pour résister"(7). Formule lapidaire, sans doute, mais qui touche directement notre problème-test, celui de la résistance légitime aux lois injustes: on pourrait en réalité, suggère Deleuze, résoudre ce problème sans faire référence à une quelconque idée de l'homme et de ses droits. Où sera trouvée alors cette dimension d'extériorité par rapport au droit positif, sans laquelle est difficilement concevable une critique de celui-ci? Réponse: "La force venue du dehors, n'est-ce pas une certaine idée de la Vie, un certain vitalisme où culmine la pensée de Foucault?" Il s'agirait ainsi d'opposer à l'humanisme juridique un vitalisme, une philosophie de la vie, à travers laquelle, précise Deleuze, Foucault prolongerait d'ailleurs les plus profondes intuitions de Nietzsche(8). Toute la question est alors de savoir si cette philosophie de la vie peut aussi être une philosophie du droit capable de résoudre, en faisant l'économie d'une référence à l'homme comme tel, le problème de la loi injuste. L'appréciation de la tentative suppose qu'il soit précisé ce qu'il en est du vitalisme ainsi revendiqué, et ce qu'une telle pensée de la Vie implique en matière de droit. Nous cernerions mieux ce dont il s'agit en partant de la formule par laquelle Deleuze résume le nietzschéisme de Foucault: "Le principe général de Foucault est: toute forme est un composé de rapports de forces"(9). Formule que nous ne saurions vraiment comprendre sans remonter aux thèses cardinales de Nietzsche qu'à sa manière elle entend résumer. Quant à son essence ou, mieux, quant à son principe, le nietzschéisme se développe en effet à partir de l'articulation de trois thèses majeures: 1) la première, une interprétation de l'être comme Vie. La seconce, une interprétation de la Vie comme Volonté de Puissance. Et enfin, la troisième, l'nterprétation de la volonté de puissance comme volonté d'acquérir toujours plus de puissance. L'articulation de ces trois thèses vaut aussi pour la réalité socio-historique. Mais si tel est le principe général doit être mis en oeuvre pour penser les productions sociales et historiques, nous concevons que la démarche s'applique aussi au droit, avec pour effet une prévisible démystification du champ juridique. Au demeurant cette démystification se profilait chez Nietzsche lui-même qui souligne dans Volonté de Puissance "le Droit = volonté d'éterniser l'équilibre de puissance présent, à condition qu'on en soit satisfait"(10). Autrement dit: le droit comme moyen de perpétuer un certain état des rapports de forces, au bénéfice de ceux qui en bénéficient, à savoir les forts. Le droit serait, par essence, droit du plus fort. L'inspiration nietzschéenne retrouve ainsi, à partir des présupposés qui lui sont propres, l'essentiel d'une conception du droit qu'avait aussi illustrée la tradition marxiste: celle du droit comme simple reflet de rapports de forces et comme appareil idéologique destiné à mystifier les dominés en dissimulant des relations historiques de puissance sous des apparences de respectabilité et d'éternité.(11) De Marx à Nietzsche et à Foucault, nous constatons des déplacements dans l'analyse du social en termes de rapports de forces qui n'entament toutefois ausunement le principe même d'une radicale dévalorisation du droit, réduit à n'être qu'une des formes où se cristallisent des relations de pouvoir. De fait, les troi pinipaux effets de toute généalogie du droit à partir des luttes pour la domination se trouvent, du marxisme au nietzschéisme, intégralement conservés: d'abord, la réduction du champ juridique à une violence euphénisée: pour Foucault, écrit Deleuze, " la loi n'est plus un état de paix que le résultat d'une guerre gagnée: elle est la guerre elle-même, et la stratégie de cette guerre en actes".(12) Approche du droit qui s'effectue donc en termes de stratégie et qui, de ce point de vue, reste inscrite avec les formes contemporaines de l'héritage marxiste dans une même structure intellectuelle. 2) La deuxième thèse consiste en un refus d'analyser le pouvoir en termes de droit: c'est un effet que l'approche généalogique du droit partage avec le marxisme, cette remise en question de la conception juridico-discursive du pouvoir. Elle consiste à dire que le rôle du pouvoir est de dire le droit et d'agir en fonction de lui. Cette façon de faire et de dire privilégie le modèle stratégique. Mais comment faire du droit un principe d'évaluation du pouvoir si l'on est convaincu que le droit est lui-même, de part en part, une forme sociale où s'expriment des rapports du pouvoir? Si la loi n'est qu'une forme de la vie comme volonté de puissance, elle ne saurait constituer une référence métapolitique permettant de juger et éventuellement de critiquer le pouvoir. 3) La troisième thèse consiste en la dévalorisation de l'Etat de droit. Ici nous le reconnaissons, Foucault n'a jamais participé au culte de l'Etat de droit. Cet anti-humanisme juridique dont nous parlions tantôt, dans sa capacité à faire face aux lois injustes, trouve ses plus cruelles limites. Dans la perspective vitaliste, tout est pouvoir, volonté de puissance qui a pris forme et s'st cristallisée: en ce sens, le pouvoir est partout, il vient de partout. Mais là où il y a pouvoir, il y a de la résistance, puisque le pouvoir est rapport de force, en luttant pour plus de puissance, résiste à celle qui tente de la dominer. Les résistances sont l'autre terme, dans les relations de pouvoir, et si le pouvoir est partout, les points de résitance sont présents partout dans le réseau du pouvoir. Est-ce à dire que le modèle stratégique, se substituant au modèle juridique dans l'analyse du pouvoir, ne se heurte ainsi à aucune difficulté, et que décidément il ne soit nullement nécessaire de se référer à l'homme pour résister? Deux objections semblent pourtant devoir être adressées à une telle tentative: 1) La première objection est que si l'acte de résistance, en tant que corrélat dun pouvoir, n'est jamais en position d'extériorité par rapport au pouvoir, en quoi s'agit-il spécifiquement d'une résistance, et non pas simplement d'un phénomène du pouvoir, au même titre que tous les autres? 2) La seconde objection est que le modèle stratégique se révèle incapable de résoudre la question de la résistance légitime à un pouvoir ou une loi tenus pour injustes. Pour nous résumer, A en croire Deleuze, seul le discours tout fait croit naïvement qu'il est besoin de se réclamer de l'homme pour résister. Prenant après la mort de l'homme, le relai de l'humanisme juridique , le vitalisme fournirait la clef d'une interprétation aussi pénétrante des phénomènes de pouvoir. Foucault explique comment comment, contre la nouvelle figure du pouvoir mise en place au fil du XIXè siècle, les forces qui résistent ont pris appui sur cela même que le pouvoir investit. Deux remarques, suggérées par une telle explication: 1) La première remarque est que, de manière explicite, le phénomène de résistance se trouve ici pensé, non en termes de droit, mais en termes de force. 2) La seconde remarque montre que ces forces de résistance sont décrites comme ne se déployant au nom de l'homme qu'en tant qu'il est vivant. Finalement, la philosophie du droit consiste proprement à interroger le concept de droit en direction de ses conditions de possibilité/pensabilité. Mais dans cette tentative de séparaer le droit et l'horizon des droits de l'homme, de telles conditions sont-elles remplies? La référence à un droit naturel de l'homme, dans la philosophie moderne du droit, a pour fonction essentielle de désigner des valeurs transcendant le champ de la possibilité, supra-hsitoriques et méta-politiques. Il s'agit par là de juger et éventuellement de critiquer les formes historiques du droit par référence à un étalon supposé irréductible à l'histoire et à ses produits. La fonction critique inhérente au concept même de droit se trouve ainsi préservée, mais fondée. En se déplaçant de l'humanisme au vitalisme, la pensée du droit parvient-elle à fonder vraiment cette fonction critique du droit? Rien n'est moins évident et c'est pourquoi nous recourons à une seconde tentative, le nominalisme juridique. LE NOMINALISME JURIDIQUE Aujourd'hui le débat sur le destin possible de l'idée d'un droit naturel de l'homme porte sur la perspective universaliste qui anime, par définition, l'humanisme juridique. Penser le droit sans les droits de l'homme, cela peut aussi consister, en ce sens, à tenter de débarrasser la philosophie du droit de toute référence à un universel posant, "la question de la justice dans les termes du droit naturel"(13). Ainsi François Ewald choisit d'appliquer au champ juridique la méthode de Michel Foucault comme effort pour déceler en tout domaine les divers déplacements et transformations subis en tout domaine les divers déplacements et transformations subis par les concepts pour souligner la multiplication des ruptures dans l'histoire des idées. Il en résulte de nombreuses conséquences en ce qui concerne le droit. 1) La première conséquence est que le droit n'est qu'un de ces universels abstraits, dont Michel Foucault n'a cessé de poursuivre la fausse évidence; en fait le droit n'existe pas et "ce qu'on appelle droit est une catgéorie de la pensée qui ne désigne aucune essence, mais sert à qualifier certaines pratiques" qui "peuvent être très différentes les unes des autres" " sans qu'il y ait à supposer nulle part la permanence d'une essence"(14) Par la suite, Ewald va estimer qu'entre les différentes épistèmès du droit qui se peuvent distinguer des Grecs à aujourd'hui, il n'est que discontinuités énigmatiques et ruptures radicales. ce cet éclatement de l'histoire du droit en des histoires fragmentées, résultent les deux déterminations qui, selon cette logique, devraient désormais être constitutives de toute philosophie du droit. a) La première détermination est le nominalisme, puisque le droit comme tel n'est qu'un mot, ne renvoyant qu'à des expériences juridiques incommensurables. b) La seconde est le positivisme, présenté comme radical. Cette position radicalise la position de Kelsen qui fait des systèmes juridiques l'objet exclusif de la théorie du droit. Cette notion ressemble à une essence métapositive du droit. L'idée générale du droit, selon Ewald, utilisée dans la démarche archéologique est, en tout état de cause très pauvre. Mais ces maigres critères de judicité eux-mêmes doivent être considérés comme historiques, comme intrinsèquement liés aux pratiques positives du droit qui définissent aujourd'hui notre expérience juridique. Ce qu'on appelle droit, est bel et bien conçu comme se réduisant de part en part à "des systèmes juridiques positifs, qui sont eux-mêmes réfléchis au sein d'expériences juridiques, tout aussi positives."(15) De ce néo-positivisme juridique découle une nouvelle condamnation de la notion de droit naturel, entendue au sens moderne: de la thématique des droits naturels de l'homme. De fait, la référence aux droits de l'homme n'apparaît ici que comme un élément d'une expérience juridique positive, celle qui correspond à l'épistèmè classique du droit telle que la thématise la tradition jusnaturaliste. Comme démarche archéologique, une philosophie des droits de l'homme devrait montrer aujourd'hui comment le discours des droits humains et, plus généralement, la problématique du droit naturel où il s'inscrit étaient solidaires d'une "une configuration épistémologique désormais dépassée"(16) Dans ce contexte, la philosophie qui devrait supporter le droit est subjectiviste et relativiste, la référence à un droit naturel universel apparaît non seulement comme périmée, mais aussi comme dangereuse. Le problème, à présent, n'est plus pour la pensée juridique de déterminer a priori ce que doit être le droit pour que règne la justice dans la société. La philosophie du droit doit simplement recueillir l'expérience juridique telle qu'historiquement léguée et positivement pratiquée pour en accompagner le développement dans la direction que le mouvement social paraît réclamer. Elle serait, parmi les disciplines juridiques, celle qui a la tâche d'étudier plus spécialement les différentes problématisations du droit autrement dit la tâche archéologique: "Penser de manière adéquate les rapports droit et histoire, l'historicité comme une des dimensions essentielles du droit", tel est, "ce qui constitue certainement une tâches principales assignées aujourd'hui à une philosophie du droit".(17) Ainsi l'archéologie définit une des tâches de la philosophie du droit, non point la seule. Une autre tâche serait le dépassement du positivisme, susceptible de doter celui d'une capacité d'évaluation des pratiques juridiques. La philosophie du droit serait alors une critique de la légalité, sans revenir aux positions du droit naturel. Sa tâche se déplace vers la fondation d'une posture critique par rapport aux pratiques normatives, et ce dans un cadre strictement positiviste. Ewald termine en montrant que la manière dont Kalsen a posé la question des rapports droit-justice n'est plus tenable. Ce retour du problème de la justice, il l'étaye en deux expériences: 1) La première expérience est celle même des droits de l'homme. Elle a constitué une façon très particulière de thématiser l'exigence indépassable de poser la question du droit à la légalité, de se demander si la loi est juste ou non. 2) La deuxième expérience confirme ce qu'a d'incontournable, pour la pratique et la théorie du droit ce problème de la justice: il s'agit de l'expérience historique des démocraties, puisque, "avec l'institution du suffrage universel, le régime des partis, en un mot, l'institution de la démocratie, la volonté du législateur se dévoile comme ne pouvant plus être que l'expression de la domination temporaire d'une majorité."(18) Ainsi surgit l'historicité de la loi, dont le problème de ses rapports avec le droit ne peut plus dès lors être occulté: le droit n'est pas la loi, puisque celle-ci ne cesse de se transformer en se réclamant à chaque fois d'un droit qui se réduit pas elle. _____________________________________________________________________________________________ 1)RENAUT(Alain) et SOSOE(Lukas).- Philosophie du droit (Paris, PUF 1991), p. 41 2) RENAUT(Alain) et SOSOE(Lukas).- Philosophie du droit (Paris, PUF 1991), p. 42 3) RENAUT (Alain) et FERRY(Luc).- Philosophie politique. Des droits de l'homme à l'idée républicaine (Paris, PUF/Quadrige 1984), p. 179ss 4) RENAUT(Alain) et FERRY (Luc).- La pensée 68 (Paris, Poche 1988), p. 153, p. 164. 5) DELEUZE(Gilles).- Foucault (Paris, Minuit 1986), p. 11 6) DELEUZE(Gilles).- Foucault (Paris, Minuit 1986), p. 96 7) DELEUZE(Gilles).- Foucault (Paris, Minuit 1986), p. 98 8) DELEUZE(Gilles).- Foucault (Paris, Minuit 1986), p. 78 9) DELEUZE(Gilles).- Foucault (Paris, Minuit 1986), p. 131 10) II, § 487 11)II, § 487 12) DELEUZE(Gilles).- Foucault (Paris, Minuit 1986), p. 38. 13) EWALD(François).- Justice, égalité, jugement dans L'Egalité. Cahiers de Philosophie politique et juridique N°8, (Caen, Centre de Publications de l'Université de Caen, 1985), p. 220 14) EWALD (François).- L'Etat providence et la philosophie du droit (Paris, Grasset, 1986), p. 30 15) EWALD (François).- L'Etat providence et la philosophie du droit (Paris, Grasset, 1986), p. 30 16) EWALD (François).- L'Etat providence et la philosophie du droit (Paris, Grasset, 1986), p. 502. 17) EWALD(François).- Justice, égalité, jugement dans L'Egalité. Cahiers de Philosophie politique et juridique N°8, (Caen, Centre de Publications de l'Université de Caen, 1985), p. 219 18) EWALD (François).- Une expérience foucaldienne, les principes généraux du droit, Critique, août-septembre, 1986, p. 790

la philosophie du droit1

INTRODUCTION Dans son sens le plus général, la philosophie consiste en la prétention de connaître et d’enseigner la vérité sur les choses. Elle veut savoir ce qu’est tout être en réalité et en vérité. Pour Olof Gigon, « n’est donc pas philosophique l’opinion des hommes qui se contentent d’impressions superficielles, qui effleurent à peine les problèmes les plus difficiles et demeurent dans un étonnement naïf devant les phénomènes les plus bénins[1]. » Ainsi la tâche essentielle de la philosophie est de pénétrer à travers la complexité des choses auxquelles on croit sans les avoir vues pour découvrir derrière elles la réalité. Cette réalité, en ce qui nous concerne ici, s’appelle le droit. En clair nous nous intéresserons à la philosophie du droit. S’agit-il ici en tant que philosophe d’exposer une philosophie de droit des philosophes ? Nous savons que les juristes aussi ont une philosophie du droit qui viendrait alors fragmenter le savoir qui est un. A côté de cela, nous distinguons aussi plusieurs traditions, allemandes et françaises, anglo-saxonnes qui s’ignorent, alors que l’heure est au dialogue. LA PHILOSOPHIE DU DROIT : NAISSANCE ET DESTIN D’UNE NOTION Pour comprendre une notion aussi importante que celle de philosophie du droit, nous devons faire au préalable une brève archéologie de la notion. L’expression « philosophie du droit » qui désigne un certain type de réflexion juridique, s’est imposée tardivement. C’est seulement au début du XIXè siècle que l’usage est devenu courant en Allemagne avec Hegel qui a publié en 1821 ses Principes de la philosophie du droit où il énonce que « la science philosophique du droit a pour objet l’Idée du droit, c’est-à-dire le concept du droit et sa réalisation[2]. » Cet ouvrage, aux dires des commentateurs comme Philippe Soual, « est un livre fameux. C’est un des plus lus et commentés de l’auteur, parce que c’est un grand livre, qui reprend toute l’histoire de la pensée politique, et parce qu’il porte sur des questions majeures et familières, comme la liberté, le droit, la société ou l’Etat. Il a suscité de nombreuses polémiques, des refus ou des essais de le dépasser[3]… » Fichte, lorsqu’il publia en 1796-1797, son Fondement du droit naturel ne connut pas le même succès. Il utilise, certes, le terme de philosophie du droit, mais sans nul privilège par rapport aux autres expressions tenues par lui pour équivalentes comme « science du droit » ou « théorie du droit ». Kant aussi a préféré d’autres expressions comme « doctrine du droit » ou « métaphysique du droit ». Avant Kant et Fichte, nous pouvons citer Pufendorf, Burlamaqui ou Wolff qui ont utilisé des expressions caractéristiques comme « théorie du droit naturel », « principes du droit naturel » ou « science du droit naturel ». Doit-on accorder à Hegel une origine de l’expression « philosophie du droit » ? Nous ne le pensons pas mais nous relevons chez lui, un tournant dans l’usage de cette expression qui va s’opposer au jusnaturalisme. En ce début du XIXè siècle, chez Hegel notamment l’habitude s’est imposée de nommer « philosophie du droit », « une réflexion qui ne se bornerait plus à spéculer sur l’idéal abstrait du juste, mais aborderait les problèmes liés à la réalité historique, positive, des phénomènes juridiques, à la condition néanmoins de ne pas se confondre pour autant avec la simple jurisprudence ou science du droit positif[4]. » Si nous nous référons à une enquête publiée en 1962 par les Archives de philosophie du droit dans un numéro intitulé : « Qu’est-ce que la philosophie du droit ? », nous retenons cette mise au point de Georges Kalinowski : « Le terme philosophie du droit, apparu au début du XIXè siècle ou à la fin du XVIIIè (très probablement en Allemagne) est actuellement adopté en principe par ceux qui admettent un droit naturel reconnu à la lumière d’une métaphysique, tandis que le terme ‘théorie du droit’, répandu, entre autres, par Petrazycki et la Revue internationale de la théorie du droit, a la préférence de ceux qui, sous l’influence du kantisme, du positivisme ou du marxisme, restent hostiles à la métaphysique et au droit naturel[5]. » En laissant de côté l’influence du kantisme, nous pouvons noter qu’une tendance s’est révélée, au cours de ce siècle, pour la définition de la philosophie du droit, du côté des juristes : celle qui consiste à identifier philosophie du droit et théorie du droit naturel, et à opposer à « cette philosophie du droit supposée être essentiellement celle des philosophes (incorrigibles métaphysiciens) une philosophie du droit des juristes qui, sous l’intitulé de ‘théorie du droit’, prendrait pour objet les problèmes généraux du droit, abstraction faite d’une quelconque référence à un droit naturel[6]. » Ainsi Hans Kelsen, un éminent philosophe du droit de notre siècle, lorsqu’il nomme son ouvrage majeur paru en 1934, ne l’intitule pas « philosophie du droit » mais plutôt Théorie pure du droit. Cet auteur veut rompre avec cette métaphysique de la doctrine du droit naturel pour pouvoir déterminer le droit juste et par là même un étalon de la valeur du droit positif. Le problème du droit juste ou de la justice a de la valeur, pense cet auteur. Mais cela peut donner lieu à de simples prises de position subjectives. Pourtant si nous voulons réfléchir d’une façon plus générale et de façon scientifique sur ce problème, il faut mettre entre parenthèses ce genre d’interrogation. Cela amène Kelsen à faire cette distinction entre philosophie du droit et théorie du droit en ces termes : « Je crois que la philosophie du droit et la théorie générale du droit ont également leur raison d’être. La philosophie du droit cherche à répondre à la question de savoir quelles règles le droit doit adopter ou établir, en d’autres termes son sujet spécifique est le problème de la justice. Etant donné que la justice est un postulat de la morale, la philosophie du droit constitue une branche de la philosophie morale, ou éthique. Sa méthode est la méthode même de cette discipline. Tout au contraire, la théorie générale du droit a pour objet le droit tel qu’il est en fait, effectivement, c’est-à-dire le droit positif, tant national qu’international. Son objectif consiste à analyser la structure du droit positif et à fixer les notions fondamentales de la connaissance de ce droit[7]. » Kelsen, malgré son apparente ouverture déclare la guerre à la philosophie du droit qui est dévalorisée par rapport à la théorie générale du droit, parée de prestige du point de vue scientifique. Ses disciples s’engagèrent eux-aussi dans cette voie. Par exemple, Henri Lévy-Bruhl, ce sociologue juridique, déclare que la philosophie du droit est poussiéreuse et périmée. Quant à Chaïm Perelman, cet inventeur d’une nouvelle rhétorique, il admet qu’il existe parmi les juristes professionnels, une méfiance instinctive à l’égard de la philosophie du droit. Alors pourquoi une telle méfiance et de tels conflits entre juristes et philosophes, à propos de la philosophie du droit ? Le débat tourne autour de la relation entre la philosophie du droit et l’idée du droit naturel. Alain Renaut et Lukas Sosoe pensent que le débat tourne autour de trois questions : la première, « pourquoi est-ce sous la forme d’une théorie du droit naturel que, de fait, la philosophie a si longtemps réfléchi le phénomène juridique[8] ? » La seconde, « pourquoi ce type d’approche du droit s’est-il sensiblement dévalué, ce en des vagues multiples qui, pour le moins, se situeraient au début du XIXè siècle (à l’époque de l’hégélianisme) et au fil du XXè siècle[9] ? » Enfin, la troisième, « ce recul du droit naturel a-t-il fait surgir, pour la philosophie du droit, la possibilité d’adopter désormais d’autres visages, ou au contraire la philosophie du droit s’en trouve-t-elle menacée dans son existence même, - au point de devoir envisager, comme certains (contre Kelsen et ses disciples) l’ont explicitement prôné, une renaissance du droit naturel[10] ? » Ces questions peuvent se résumer en une seule : y a-t-il une philosophie du droit qui puisse faire l’économie, aujourd’hui, de l’idée du droit naturel ? autrement dit, peut-on concevoir, en philosophie du droit, un usage et un statut de l’idée de droit naturel qui ne tomberaient pas sous le coup des critiques qu’a connues cette idée au moins depuis le début du XIXè siècle et, plus récemment, dans l’horizon du positivisme juridique ? La réponse que nous donnerons à ces questions nous permettra de bien éclaircir ce débat entre juristes et philosophes. C’est en tant que philosophe que nous voulons entrer dans ce débat. Cette réactivation du droit naturel n’est pas sans relation avec la question du fait juridique lui-même. Le fait juridique lui-même n’est-il pas aussi un problème philosophique ? Tel sera notre seconde préoccupation. LE FAIT JURIDIQUE ET LE PHILOSOPHE En ce XXIè siècle, les études de droit connaissent une renaissance extraordinaire : les pratiques émancipatrices ou revendicatrices, dominées par les tensions sociales et politiques sur toute la planète montrent que le droit a de longs jours devant lui. Le droit, qui était, dans les années 80, décrié par les marxistes, comme une pure mystification destinée à garantir et à recouvrir les réalités de domination et de l’exploitation, a aujourd’hui droit de cité. Nous passons rapidement sur ces représentants de la pensée de Mai 68 comme Foucault, Deleuze et Bourdieu. La pensée de Foucault selon laquelle, « la loi est la guerre elle-même, et la stratégie de cette guerre en acte » nous est en contradiction avec son ancêtre Héraclite, pour qui « le peuple doit se battre en faveur de la loi comme s’il s’agissait du rempart de la cité[11]. » Cet anti-juridisme nous le retrouvons chez Bourdieu qui affirme que la position globale du champ juridique se trouve dans le champ du pouvoir. Les politiques de cette époque ont toujours considéré le droit comme un instrument mystificateur de la lutte des classes. Au XXIè siècle, cependant, nous constatons une réhabilitation du droit. Les bouleversements obtenus en Europe de l’Est ont montré comment le droit résistait victorieusement aux systèmes qui avaient voulu le nier. Les droits de l’homme sont devenus de véritables droits politiques. Un consensus s’est fait partout autour de la valeur du droit, devenu la référence juridique liée consubstantiellement à l’univers démocratique. Les associations comme Amnesty International, la Charte 77 et les interventions humanitaires de groupements de médecins, lorsqu’ils interpellent les politiques, c’est toujours à travers des principes juridiques. Peu à peu le droit finit par se désenclaver du système politique pour devenir une sphère autonome. Face à un tel retour multiforme du droit, nous sommes en droit de nous en demander les raisons. La démocratie fait de sérieuses avancées de par le monde, d’une part. D’autre part, la jeunesse est habitée d’idéaux individualistes et démocratiques, incompatibles avec les autoritarismes. Cette jeunesse va reconnaître cette fonction sociale de la loi et du droit. Elle s’accorde sur la nécessité d’imposer des limites au libre déploiement de ses individualités. Mais la jeunesse elle-même est le reflet de cette leucémisation de la société qui se traduit par un désengagement des problèmes de la cité. Les goûts et les couleurs étant si divers et si partagés, la société toute entière tend vers une impasse et une crise relationnelle sans pareilles. En rupture totale avec le poids des traditions, l’individualisme moderne érode la société contemporaine par ses choix libres, par sa trop grande propension à une liberté problématique. L’individu se trouve ainsi obligé de s’inventer chaque jour de nouvelles règles et de nouvelles normes. N’est-ce pas ce mal-vivre qui oblige à un besoin plus accru de droit ? Jusqu’où l’individu peut-il et doit-il aller ? Par exemple dans le domaine de la bioéthique, les scientifiques et les médecins, du fait d’un accroissement considérable des possibilités en opérations génétiques, se demandent s’il faut interrompre en douceur la vie d’un nouveau-né anormal ou bien confier l’embryon à une mère porteuse qui peut être elle-même la mère ou la sœur de la mère biologique, ou encore négocier la location d’un ventre maternel. Le même problème peut se poser pour les cas d’euthanasie : quelles limites faut-il franchir ou respecter quand l’expérimentation devient manipulation ? Qu’est-ce le droit dans nos sociétés modernes, sinon, comme le disent si bien Alain Renaut et Lukas Sosoe, « l’instrument d’une limitation de l’individualisme, d’une limitation imposée, sous la forme d’une loi, à l’exercice d’une liberté individuelle en vue de la rendre compatible avec la liberté d’autrui[12] ? » En effet, pensent-ils, le droit moderne rend possible la liberté en fixant des limites, acceptées comme telles, à l’usage infini des libertés. En l’absence de repères hérités du passé, la liberté fait preuve à chaque instant de ses possibilités infinies de déploiement. Les deux facteurs principaux du retour du droit, comme terme ou valeur de référence aujourd’hui se trouvent dans l’effondrement du marxisme, principal ingrédient idéologique de l’antijuridisme et dans les difficultés internes à la dynamique de l’individualisme contemporain, faisant surgir un besoin de droit comme autolimitation de chaque liberté à la condition de la liberté d’autrui. La philosophie ne peut alors qu’entrer en action à présent pour évaluer l’action juridique comme un fait : ainsi une réflexion philosophique sur le droit s’avère nécessaire. Mais en quoi ce retour au droit impose-t-il de convoquer une réflexion ? En quoi cette réflexion se doit-elle d’être de caractère philosophique, et en quel sens précis de la philosophie ? La réponse tient à la manière dont la revalorisation du droit, pour être un fait, n’en constitue pas moins, un problème. Le droit, nous le savons, a une fonction critique et l’expérience juridique ne peut se concevoir sans cette fonction critique, sans la perspective d’un appel au droit vis-à-vis du fait et même, le plus souvent contre lui. C’est contre l’injustice des régimes de partis uniques, qu’est né en Afrique, à partir des années 90, une vague de mouvement réclamant la démocratie. Nos pays ont retrouvé dans le droit, l’instrument de leur critique et de leur combat. C’est aussi contre les abus et les contradictions qui caractérisent, quant à l’usage des libertés, les sociétés individualistes que nous appelons désormais à une détermination juridique des limites à respecter, où la fonction critique du droit s’accomplirait d’ailleurs dans les deux sens de la critique : à la fois comme une mise en question (des abus) et comme une délimitation (des possibles). De cette fonction critique inhérente au droit résulte d’emblée une interrogation dont Renaut et Sosoe voudraient montrer qu’elle s’adresse électivement à la philosophie : « Comment penser cette fonction critique et quelles en sont les conditions de possibilité ? En d’autres termes : que faut-il supposer, à l’égard du droit et de sa relation au fait, donc quant au mode d’être du droit (pour ainsi dire : quant à son statut ontologique) pour qu’il puisse effectivement remplir cette fonction[13] ? » Une telle demande s’impose aujourd’hui avec autant d’évidence car jamais sans doute le droit ne fut davantage menacé de ne pouvoir réfléchir sa fonction critique et de ne plus apercevoir les moyens de la préserver. Si ce jugement parait sévère, c’est sans doute à cause de la domination du positivisme chez les juristes d’une part et d’autre part à cause de l’historicisme chez les philosophes. Le courant kelsien, en l’occurrence, a amputé le droit de sa dimension critique, tandis que sur le plan philosophique, il y a eu la culture de l’historicisation de toutes les catégories de pensée une dissolution de l’universel. Ces deux courants (le kelsien et l’historicisation) affirment qu’aucun principe juridique ne peut plus se penser à l’universel. Dans ce double contexte, nous voulons nous interroger sur les conditions intellectuelles de possibilité d’un droit irréductible au fait, c’est-à-dire d’un droit conforme à son essence. Mais en quoi ce besoin est-il un besoin de philosophie ? Ou encore, en quel sens de la philosophie cette demande s’adresse-t-elle ? Que doit-il en être de la philosophie pour qu’une philosophie du droit s’entende au sens d’une recherche des conditions de possibilité du juridique comme tel ? Ainsi entendue, la philosophie du droit est philosophique en un sens très spécifique de la philosophie, la philosophie critique que Kant décrit dans la Critique de la faculté de juger, avec cette précision digne du physicien : « Nous procédons avec un concept de façon simplement critique, lorsque, sans entreprendre de décider quelque chose sur son objet, nous le considérons seulement en relation à notre faculté de connaître, et par conséquent aux conditions subjectives nécessaires pour le penser[14]. » La démarche philosophique, comprise de façon critique, est celle qui recherche ce que le concept présuppose de notre part, pour être pensé selon le sens qui est le sien. Une telle investigation, appliquée au droit, ferait de la philosophie critique du droit, une discipline qui, laissant les diverses sciences juridiques travailler sur l’objet du concept de droit, interrogerait le concept même de droit en direction des conditions sans lesquelles il ne saurait être pensé dans sa distinction constitutives d’avec le fait. Cette présentation de la philosophie du droit peut paraître restrictive mais elle se révèle comme la condition indispensable d’une délimitation des compétences qui soit acceptable par les juristes comme par les philosophes. Sur l’objet du concept de droit, le philosophe, revenu des illusions du savoir absolu, n’a pas plus de légitimité à s’exprimer que sur l’objet des sciences de la nature. Aucun philosophe contemporain ne peut se lancer dans la construction d’un système de droit déduisant sub specie aeterni, à partir de principes posés comme intangibles, l’ensemble des moments constitutifs d’n ordre juridique. Cela suscitera l’ironie des juristes car le philosophe n’a pas les compétences requises pour tenir un discours sur l’objet du concept de droit. En revanche l’interrogation sur les réquisits du concept du droit relève de la tâche propre du philosophe. Cette interrogation incluse aussi une démarche négative qui consiste dans la recherche des conditions d’impossibilité du droit, les négations du droit. Ces négations majeures se résument dans l’historicisme et le positivisme. Mais à part cela, le droit a des exigences que la pensée contemporaine ne saurait nier. LES EXIGENCES DU DROIT ET LA PENSEE CONTEMPORAINE Depuis une dizaine d’années, le droit a été revalorisé à travers les droits de l’homme et cela ne surprend personne. Le contexte de la lutte contre le totalitarisme l’explique en partie. D’un autre côté, l’effondrement du marxisme et sa critique du droit ont joué en valeur d’une réhabilitation du droit. Il fallait que les minorités dénoncent le droit établi pour être reconnues. Elles ont ainsi retrouvé dans le juridique une valeur universelle. En dénonçant le droit positif, c’est-à-dire en critiquant les lois injustes, elles ont développé une autre idée du droit que celle du droit établi. C’est précisément cette autre idée du droit qu’avait tenté de cerner la tradition jusnaturaliste dont les déclarations des droits de l’homme de la fin du XVIIIè siècle furent le point d’aboutissement. Relevant d’une déclaration (Déclaration de 1789) et non d’une institution, les droits naturels de l’homme en tant que tel, y apparaissent seulement consacrés ou authentifiés par l’Etat (mais non créés par lui), selon un geste déclaratoire supposé simplement expliciter des droits qui, en soi, ont toujours déjà existé et qui, par conséquent, sont censés définir autant de valeurs extra-étatiques ou supra-étatiques. Il était donc logique que de nos jours, le mouvement anti-totalitaire de revalorisation politique du droit allât s’alimenter électivement à une telle dimension du droit susceptible par définition de se laisser représenter comme extérieure à l’Etat, comme ne trouvant pas en lui sa source. S’il devait y avoir retour au droit, dans un premier temps, cela devait être sous la forme d’une réévaluation des droits naturels de l’homme. Mais cela ne va pas sans poser quelques problèmes. D’abord, il faut, pour soutenir cet humanisme juridique, une philosophie du néo-jusnaturalisme pratique, qui soit une recherche des conditions de possibilité d’un fait. En effet, la thématique des droits de l’homme fait resurgir une idée du droit naturel dont l’histoire du droit naturel semble avoir enregistré du côté des juristes, la décomposition. La référence aux droits naturels de l’homme, disqualifiée aussi naguère encore retrouvait également une place importante dans le vécu même des sociétés démocratiques. La problématique des limites qui est au centre du besoin du droit que crée, dans ces sociétés, la radicalisation contemporaine de l’individualisme, requiert en effet qu’il y ait une référence aux principes dont seule la prise en compte permettrait de définir les conditions d’une coexistence des libertés compatible avec le respect de la dignité humaine. De nos jours, le monde unidimensionnel n’a qu’une seule idée en tête, l’idée des droits naturels et imprescriptibles de l’homme. En bioéthique, il est question du droit de chacun au respect de son corps, un droit subjectif primordial. Ce droit est-il un droit sans lequel l’être humain puisse s’affirmer proprement comme un sujet, capable d’être la source de ses représentations et de ses actes ? Ou bien l’être humain est-il un objet (une chose tout au plus) ? Ainsi la question du droit naturel de l’homme n’est pas encore réglée. Elle est même le fil conducteur de cette philosophie du droit. La référence constante aux droits de l’homme risque de nos jours de devenir un simple slogan si l’on n’y prend garde. Mais que présuppose cette idée même des droits de l’homme ? Primo, elle présuppose tout d’abord une valorisation de l’homme comme tel, tenu pour terme de référence et pour valeur suprême. Dans toute sa généralité, cette valorisation définit, depuis l’irruption de la modernité, l’humanisme. Secondo, si l’on cherche à expliciter cet humanisme et à lui donner un contenu, on aperçoit que cet humanisme juridique présuppose une certaine idée de l’homme, de son essence ou de sa destination. L’homme des droits de l’homme est un être humain conscient et responsable, auteur de ses pensées et de ses actes, conscient et volontaire. Ainsi la liberté d’opinion par exemple est un droit de l’homme car par la négation de ce droit on lui interdit d’être l’auteur de ses pensées. Toutefois, la liberté consiste elle aussi à faire tout ce qui ne nuit pas à autrui. Et sans cette liberté, nul ne peut être véritablement l’auteur de ses actes. En outre l’homme des droits de l’homme est un sujet, c’est-à-dire, un être dont la capacité consiste à pouvoir être le fondement de ses représentations et de ses actions. Tertio, les droits de l’homme doivent transcender le contexte de leur émergence pour pouvoir être communes aux divers groupes d’une société ou de diverses sociétés. Certes, les Déclarations des droits de l’homme ont une histoire. Leur formulation a pu correspondre à des intérêts déterminés, socialement situables. Mais pour que ces valeurs ainsi proclamées puissent être opposées à tout Etat, il faut que leur portée ne soit pas limitée par les conditions historiques de cette proclamation. Ainsi ces valeurs peuvent avoir une dimension universelle. Le droit positif peut sembler changeant, historique, relatif, les droits de l’homme sont métahistoriques. Mais au regard des philosophies du soupçon (Freud, Nietzsche, Feuerbach, Heidegger…), cet humanisme des droits de l’homme est encore combattu au profit d’un antihumanisme. La notion même de sujet est contestée. L’historicisme prend le pas sur toute pensée. Il en vient donc trois attitudes possibles : La première veut sacrifier les droits de l’homme à l’esprit du temps en condamnant ce néo-jusnaturalisme comme un expédient provisoire et en appelant à la reconstruction d’une autre idée du droit. Il s’agit de penser le droit sans les droits de l’homme. La seconde souhaite séparer la thématique des droits de l’homme de ses présupposés comme l’idée de subjectivité et celle de l’universalisme. Il s’agit de penser les droits de l’homme sans le sujet et sans l’universel. Pour nous résumer dans cette introduction, nous nous approprions cette pensée de Simone Goyard-Fabre qui affirme que « la philosophie du droit se présente à nous sous le signe de la difficulté: si elle possède de nombreux quartiers de noblesse puisque son histoire commence avec la sophistique et se trouve jalonnée, depuis Platon, par les plus illustres noms de la philosophie, elle révèle cependant aujourd'hui - surtout en France et malgré de louables efforts, mais aussi dans les pays où elle est actuellement développée -, une indéniable insuffisance. La rencontre de sa pérennité et de sa paucité, qui peut surprendre, n'est pas fortuite[15]. » Et elle ajoute : « Elle tient d'abord à la complexité intrinsèque) de son objet: il est malaisé de saisir l'intelligibilité du concept du droit qu'une connotation multivalente permet d'appliquer à des réalités fort différentes les unes des autres[16] » De par son étymologie, le terme droit qui nous intéresse ici (c'est-à-dire je ne parle pas de l'adjectif) vient du latin jus, juris qui signifie équité, justice, ce qui appartient justement à quelqu'un, ou au sens figuré ce qu'il peut moralement exiger. Il signifie aussi le pouvoir (fondé sur le droit) donc en général, le pouvoir, la faculté, la permission. En outre le droit, c'est l'ensemble des lois écrites ou non écrites, la législation. Le droit c'est aussi l'imposition (de douane, d'octroi), le salaire. En grec, droit renvoie à justice (τό δίκαιος), à pouvoir (έξουσία) et à législation (νόμοι). De plus, Goyard Fabre enseigne : « Le terme droit, lors même qu'on l'assortit d'un adjectif - droit naturel, droit positif, droit objectif… - prend des résonnances multiples. La rencontre de la pérennité et de la paucité de la philosophie du droit tient ensuite à la démarche qui lui est propre et qui ne saurait se confondre ni avec celle de la science du droit, ni avec celle de l'épistémologie juridique, ni même avec celle d'une théorie générale du droit. A la différence de ces diverses branches de la connaissance du droit qui possèdent un caractère descriptif, classificatoire et structurel, la philosophie du droit préfère l'attitude interrogative et réflexive, essentiellement approfondissante. Mais comme celui-ci peut emprunter des chemins multiples, la philosophie du droit offre au néophyte une silhouette multiforme: tantôt elle va de concert avec l'histoire des idées et des doctrines, tantôt elle prend le visage de la logique juridique ou se développe selon la méthode phénoménologique; elle fait parfois alliance avec la sociologie juridique ou avec les sciences du langage; elle peut tout aussi bien tendre à la systématisation générale de l'univers juridique que jeter des clartés profondes mais ponctuelles sur tels de ses aspects particuliers[17]. » Si l'on admet, poursuit notre auteur, que la philosophie du droit s'attache à l'esprit du droit et que son interrogation doit porter sur l'essentiel, il est possible de considérer que sa tâche fondamentale est de répondre à la question qu'est-ce que le droit? Et comme, dans cette perspective, la philosophie ne peut éluder ni la question des "premiers principes" ni la question des valeurs, elle devra envisager le problème des "sources" du droit et s'attacher à la compréhension du caractère normatif de l'univers juridique. La difficulté vient de ce que ces problèmes d'essence, de fondation ou de valeur ne sont pas ici, des problèmes de spéculation abstraite et théorique: ils portent, pour Goyard-Fabre, sur l'objet-droit, c'est-à-dire sur une phénoménalité juridique qui véhicule des intentions de signification et de validité pratique. Aussi bien leur examen ne saurait-il obéir à des règles méthodologiques simples, définies une fois pour toutes au principe de la recherche. C'est pourquoi le philosophe du droit doit savoir tirer profit des investigations de tous ordres qui, du point de vue technique ou historique, logique ou pratique, sont susceptibles de fournir à sa réflexion non seulement un matériau substantiel ou une classification précise, mais aussi un éclairage incisif. Dans sa quête, il ne dédaigne donc aucun auxiliaire ; mais, par le regard critique qu’il jette sur les apports des « sciences juridiques », il s’efforce de rendre compte de la spécificité du droit. -------------------------------------------------------------------------------- [1] GIGON(Olof).- Les Grands problèmes de la philosophie antique(Paris, Payot 1961), p. 11 [2] HEGEL(G.W.F.).- Principes de la philosophie du droit (Paris, Tel/Gallimard 1993), p.47 [3] SOUAL(Philippe).- Le sens de l’Etat. Commentaires des principes de la philosophie du droit de Hegel (Louvain-la-neuve, éditions de l’institut supérieur de philosophie, Louvain-Paris-Dudley, MA éditions Peeters, 2006), p. 1 [4] RENAUT(Alain) – SOSOE(Lukas).- Philosophie du droit (Paris, PUF 1991), p. 14. [5] KALINOWSKI(Georges).- Qu’est-ce que la philosophie du droit ? dans Archives de philosophie du droit, (Paris, Sirey 1962), p. 128. [6] RENAUT(Alain) – SOSOE(Lukas).- Philosophie du droit (Paris, PUF 1991), p. 15 [7] KELSEN(Hans).- Qu’est-ce que la philosophie du droit ? dans Archives de philosophie du droit, (Paris, Sirey 1962), p. 136,146. [8] RENAUT(Alain) – SOSOE(Lukas).- Philosophie du droit (Paris, PUF 1991), p. 17 [9] Ibidem, p. 17 [10] Ibidem, p. 17 [11] Fr. 44, Diogène Laërce IX,2 cité dans KIRK(Geoffrey Stephen)- RAVEN(John Earle)-SCHOFIELD(Malcolm).- Les philosophes présocratiques. Une histoire critique avec un choix de textes (Paris, Cerf 1995), p. 224. [12] RENAUT(Alain) – SOSOE(Lukas).- Philosophie du droit (Paris, PUF 1991), p. 26. [13] RENAUT(Alain) – SOSOE(Lukas).- Philosophie du droit (Paris, PUF 1991), p. 27. [14] KANT(Emmanuel).- Critique de la Faculté de juger, trad. Par A. Philonenko, (Paris, Vrin, 1965), p. 211. [15] Simone GOYARD-FABRE "philosophie du droit" in Encyclopédie Philosophique Universelle 1 L'Univers Philosophique (Paris, PUF 1989), p. 171. [16] Simone GOYARD-FABRE "philosophie du droit" in Encyclopédie Philosophique Universelle 1 L'Univers Philosophique (Paris, PUF 1989), p. 172. [17] Simone GOYARD-FABRE "philosophie du droit" in Encyclopédie Philosophique Universelle 1 L'Univers Philosophique (Paris, PUF 1989), p. 172.